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| 編輯推薦： |
匿名的拼接
以观念史的角度切入道教研究，揭示内丹观念的演变线索和生动细节。提点道教传统中神秘性与合理性的紧张与互动。
气本与神化
北大哲学“男神”杨立华教授的经典作品，“一种全新的、基于对文本的深入阅读与精准的概念分析而展开的张载研究”，值得反复细读。
思诚与见独之间
杨立华教授学术论文首次结集，揭示出作者独特的致思道路。
庄子哲学研究
著名学者杨立华教授的力作。以《庄子》内七篇为文本基础，通过庄子世界中的人物、概念层次等深入肌理的文本细读，抽丝剥茧般揭示出《庄子》内篇令人惊讶的整体性和完成度。
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| 內容簡介： |
匿名的拼接來源：香港大書城megBookStore,http://www.megbook.com.hk
在道教的发展史上，内丹观念的产生和发展与道教传统对各种长生技术的整合密切相关。本书以道教传统中的技术性因素的历史整合为背景，揭示出养生方术向长生技术的转变路径，特别是各种观念的断片如何拼接、形塑、整合成为一种单独的长生技术，以此为基础，作者还进一步探讨了道教史上作为技术实践的内丹观念与作为生活方式的内丹观念，以及二者在不同历史时期的转变。
全书共十二章，上编“内丹道教的观念史”对内丹观念的演变过程进行细微而生动的刻画；下编“内丹道教史考论”对相关道籍、史迹做出细致考辨。以观念史的角度切入道教研究而言，本书可谓一次成功的尝试。
气本与神化
本书2008年在我社初版，印数4000册，豆瓣评分8.7，近几年不断有读者问起，旧书在孔网被炒至二三百元一本。现纳入作者的作品集精装再版，作者进行了适当的增删，重写了一篇较长的后记。
在宋明理学的展开过程中，张载哲学所发挥的枢纽性作用，早已成为学术界的一般常识。长期以来，关于张载的研究和讨论一直是中国哲学研究的热点之一。《气本与神化》以相关基本文献的细读和精准的概念分析为基础，通过彰显文本自身的肌理，来重构张载哲学的固有脉络。在试图将张载哲学回置入历史的精神语境的过程当中，“述”的解释学态度重构了一个场域，而这一场域使得读者与思想家的“相遇”成为可能。
思诚与见独之间
本书精选了杨立华教授二十二篇学术论文，内容主要集中于儒家和道家哲学研究。其内在的线索是：理解最高实体在中国哲学史上不同时代的揭示，特别是尝试对天理概念的哲学内涵做具体地、精当地把握。
用儒家、道家这样的固化标签来把握中国哲学的历史展开，往往会错失哲学洞见的内在理致。作为生生之本和价值之源的道体在中国哲学的各个阶段有不同的呈显，其中诚体（思、孟）和独体（庄子）的完整揭示是极具奠基性的。以“思诚与见独之间”为题，标示出作者独特的致思道路。
庄子哲学研究
本书以《庄子》内七篇为文本基础，通过庄子世界中的人物、概念层次等深入肌理的文本细读，抽丝剥茧般揭示出《庄子》内篇令人惊讶的整体性和完成度：思想与概念展开的高度一致，精巧到近乎无迹的结构安排，看似偶然实则必需的叙述方式。
通常以为庄子之文章漫无际涯，其实未能了解庄子叙述风格背后的不得已。庄子的哲学，有见于哲学的语言困境，有见于人间世的种种危险，以无条件的真知为追求，以各种形态的“尝试言之”彰显出不可言说的静默。
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| 關於作者： |
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杨立华，哲学博士，现任北京大学哲学系教授、博士生导师，北京大学人文社会学院研究院院长，北京大学研究生院副院长。主要研究领域是中国哲学史、儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。出版专著有：《思诚与见独之间——中国哲学论集》（北京大学出版社，2022年）、《庄子哲学研究》（北京大学出版社，2020年）、《中国哲学十五讲》（北京大学出版社，2019年）、《一本与生生：理一元论纲要》（三联书店，2018年）、《宋明理学十五讲》（北京大学出版社，2015年）、《中国儒学史（宋元卷）》（合著，北京大学出版社，2012年）、《郭象〈庄子注〉研究》（北京大学出版社，2010年）、《气本与神化：张载哲学述论》（北京大学出版社，2008年；2024年）和《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》（北京大学出版社，2002年），译著五部：《王弼〈老子注〉研究》《近代中国之种族观念》《宋代思想史论》《章学诚的生平与思想》《帝国的话语政治》等，发表学术论文五十余篇。
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| 目錄：
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匿名的拼接
气本与神化
思诚与见独之间
庄子哲学研究
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匿名的拼接 导论
一
定义的艰难几乎贯穿整个宗教和文化研究的始终。这种艰难我们可以从马克斯·韦伯在处理所谓“资本主义精神”的问题时的谨慎态度中清楚地感受到。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯谈道：“本章的标题用得多少有点玄乎——资本主义精神。这究竟是什么意思呢？要想给任何这一类的东西下一个定义，那就总会碰到某些困难，这些困难是这类考察本身的性质所决定的。如若‘资本主义精神’这一术语具有什么可理解的意义的话，那么这一术语所适用的任何对象都只能是一种历史个体(historical individual)，亦即是一种在历史实在中联结起来的诸要素的复合体，我们是按照这些要素的文化意蕴而把它们统一成为一个概念整体的。”由于宗教和文化现象的纷繁多歧，任何哪怕只是企图抽取其中最为单一的片段的努力，牵涉的都将是一个历史要素的复合体。在这里，定义的艰难来源于概念或名相的单一性与它们指涉的历史现象的复杂性之间的张力。通过定义，我们在概念与现象之间建立起关联，而这是一个双向的过程：一方面，概念为它所指涉的现象划定了一个十分模糊的边界，这一边界有助于突出众多繁复多面的现象的某一个侧面，从而为进一步地深入思考提供可能；另一方面，现象的繁复多面又总在越过和修正概念所划定的边界。在具体的研究中，这一过程始终是动态的。对定义的艰难的深切体会让我们对任何一种清晰明确的界定和单一完整的概念保持警觉：概念或名相只是用来把握历史现象的工具，简单和僵硬的界定背后总是隐藏着巨大的危险。对定义的警觉还体现在对由定义产生的诸多问题的反思和省察上。由定义的含混而产生的无谓争论迄今为止仍是我们这个时代学术的一个基本面相。
作为一部研究道教传统中一个特殊观念的思想史著作，本书的思考和写作过程自始至终都伴随着此种定义的困境。这一困境几乎就横在我们进入道教研究的门槛上。每一个从事道教研究的学者都不可避免地面对这样一个貌似简单的问题：什么是道教？在这个问题上，我们几乎总是在印象式的感觉和简单僵硬的界定这两个极端之间摆动。对定义的艰难的体会以及由此艰难引生出的审慎，成了绝大多数相关研究最为欠缺的品质。与此相关，大量指涉不明的问题开始进入学术研究的视野，比如，某思想流派与道教的关系或道教对某思想家的影响之类，这样的提问显然隐含了如下预设：道教是一个自身完足的系统，有着固定的边界，我们可以轻而易举地指明哪些东西属于这个传统，而哪些东西则处于该传统之外。然而，实际的情况却并非如此。作为一个由诸多要素构成的历史复合体，“道教”这样一个指涉含混的概念究竟可以将哪些现象划入自己的传统，这从根本上取决于研究者对它的界定。在这个意义上，道教传统便仿佛一条河流，它的边界随着时间的迁移而不断地变更。几乎每一项具体的研究，都意味着对它的一次重新的界定。不断地回归原点，这恐怕是任何一个从事人文工作的研究者都无法摆脱的宿命。
即使是从印象式的感觉出发，我们也可以清楚地意识到道教并不是一个单纯的宗教传统，而是由极为庞杂的内容构成的。任何试图用一个单一的线索来贯穿和化约其他历史线索的企图，几乎总是将我们引向某种历史进化论和历史目的论的陷阱，一旦陷身其中，历史进化论背后隐藏着的优越感和自大狂心态以及历史目的论的有色眼镜，将使抱“了解之同情”态度的严肃审慎的历史研究流为心智简单的“机械劳作”。
在道教庞杂错综的构成要素和历史线索中，有两个方面颇值注意：一方面，道教在发展的初期，就已经发展出了担负创世和救赎功能的尊神——元始天尊，然而创世神的救赎作用却始终未能贯彻到道教的宗教生活中的各个层面；另一方面，早期道教对于长生技术的强调，初看上去，似仍未摆脱巫术的色彩，但如细加寻究，则可发现二者之间有着本质上的区别。这两条线索在道教传统中十分突出，而且无法相互化约。从它们蕴含的实质看，甚至可以说这是两条相互冲突的线索。
对于道教的宗教生活的核心目标，我们的道教史研究一向将之化约为对长生住世或个体成仙的追求。然而，当我们以这一理解来审视整个道教的发展进程时，却发现其中有许多扞格难通之处。至少上面提到的“劫运”及与之相关的救赎就是道教理论中一个不容忽视的方面，而这一理论成分在个体长生的追求中是得不到恰当安置的。事实上，道教传统中很早就分化出两条相互独立的线索，一条线索强调“劫运”和救赎，另一条线索则强调个体的长生和解脱。这两条线索在实际的历史发展中虽然并非没有交叉和重叠，如个体的长生和解脱也可以被纳入救赎的范围，这可以从道教典籍常常将长生技术的获得说成是神尊的传授中找到根据。但从理论上说，二者目标互异，无法从根本上圆融贯通地整合为一。
(一) 劫运与救赎
我们首先来考察道教的神灵以及这些神灵与现世的关系。道教的神灵系统十分庞杂。这一点，从陶弘景的《真灵位业图》就可以清楚地看到。从《真灵位业图》看，道教神灵的来源相当复杂，其中既包括道教徒虚构出来的，也包括经过神化的历史人物和由元气化转而成的神灵。早期的道教尊神中，元始天尊有着至高无上的地位。对于元始天尊，道教经典中有种种解释，如《元始无量度人上品妙经注》云：“元者玄也，玄一不二，玄之又玄为众妙门。始者，初也，元始禀玄一之道于元始之初，先天先地为众妙之宗，出生之始，故曰元始。天者，一气之最上；尊者，万法之极深。”又如《太上升玄说消灾护命妙经注》云：“元始者，祖气也；天尊者，一灵至贵，天上地下唯此独尊也。”作为道教的尊神，元始天尊与世界的关系颇为模糊。一方面，他是世界的开端；另一方面，他与世上万物的关系又并非造物主与被造物的关系。元始天尊与其说是一个人格神，倒不如说是元气的简单的人格化。
虽然元始天尊并不能被等同于天主教里的上帝或伊斯兰教里的安拉，他与现世的关系也还有些含混不清，但其救赎的功能却是不容置疑的。《云笈七签》卷二“劫运”曰：
《上清三天正法经》云：天圆十二纲，地方十二纪。天纲运关，三百六十轮为一周；地纪推机，三百三十轮为一度。天运三千六百周为阳勃，地转三千三百度为阴蚀。天气极于太阴，地气穷于太阳。故阳激则勃，阴否则蚀。阴阳勃蚀，天地气反。天地气反，乃谓之小劫。小劫交，则万帝易位，九气改度，日月缩运。陆地通于九泉，水母决于五河，大鸟屯于龙门，五帝受会于玄都。当此之时，凶秽灭种，善民存焉。天运九千九百周为阳蚀，地转九千三百度为阴勃。阳蚀则气穷于太阴，阴勃则气极于太阳。故阴否则蚀，阳激则勃。阴阳蚀勃，则天地改易。天地改易，谓之大劫。大劫交，则天地翻覆，河海涌决，人沦山没，金玉化消，六合冥一。白尸飘于无涯，孤爽悲于洪波，大鸟扫秽于灵岳，水母受事于九河……圣君显驾于明霞之馆，五帝科简于善恶。当此之时，万恶绝种，鬼魔灭迹，八荒四极，万不遗一。至于天地之会，自非高上三天所不能禳，自无青箓白简所不能脱也。
劫运说在各种以救赎为核心的宗教中具有显著的地位，因为有劫运的存在才有救赎的需要。与其他诸救赎宗教相同，道教对于获救资格的强调，也是以善恶为其标准的。同时，我们还可以注意到，只有名列“青箓白简”的人才有获救的资格。而“青箓白简”则是“科简善恶”的结果。这已经很有一点类似于基督教的“末日审判”了。
既然能否获得救赎取决于人的善恶，与此相应的各种宗教生活的规范——斋戒规仪，也就成了宗教践履的核心内容。如陆修静在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中说：
夫斋直是求道之本，莫不由斯成矣。此功德巍巍，无能比者，上可升仙得道，中可安国宁家
，延年益寿，保于福禄，得无为之道，下除宿愆，赦见世过，救厄拔难，消灭灾病，解脱死
人忧苦，度一切物，莫有不宜矣。
在这里，我们可以看到，升仙得道完全是恪守宗教规仪、累积功德的结果，而与各种长生技术无关。
事实上，作为一种救赎宗教的道教与各种长生技术之间的紧张是无法从根本上消除的。既然救赎源于神的恩赐，如果仍相信个体可以通过种种技术性的道法得到拯救或解脱，这无疑是试图通过某种方式影响和干预神。在道教传统中，道法的传授过程有着很强的神秘性，如《高上太霄琅书琼文帝章经》说：“云务子不修他道……由琼文以致上真。王君今封一通于西城山中，有金名帝简、绿字紫清合真之人，当得此文，得者宝秘，勿妄轻传，泄露灵篇，九祖被拷，永责鬼官，长闭地狱，万劫不原。”既然只有“金名帝简、绿字紫清”的“合真之人”才有被授予道法的资格，这在实际上也就意味着通过技术性的道法获得救赎的资格是前定的。而这也同时隐含了一种信念：技术性的道法是否有效，归根结底取决于神的恩赐。于是，在作为救赎宗教的道教中，对待长生技术的态度可以归为两种：其一，将这些长生技术视为一种不具有根本意义的环节，当然这一环节对于最终体现神的恩赐仍有其必要性，这一必要性有时也被突出地强调，有时甚至表现为这样的信念——只要修习这些道法，就可以获得解脱，也只有靠修习这些道法，才可以获得解脱。其二，将这些长生技术视为“伪道”来加以排斥，如《老子想尔注》云：
道至尊，微而隐，无状貌形像也；但可从其诫，不可见知也。今世间伪伎指形名道，令有服色名字、状貌、长短非也，悉耶伪耳。
这里提到的世间伪技可能与上清派道法有关。
通过上面的分析，我们可以看到，作为救赎宗教的道教在相当程度上已经具备了各普世宗教的基本特点，而理论整合也主要是通过对戒律的强调来实现的。北魏寇谦之的“清整道教”以及刘宋时期陆修静对于道教规仪的强调，都可以理解为在这一倾向上对于各种相关理论的整合。
(二) 技术与长生
道教传统中有很多与长生相关的技术，如金丹烧炼、守一、导引、服气、胎息、房中等，这些技术在早期道教的发展中，受到不同程度的强调和重视。尽管这些长生技术中的某些部分仍不可避免地带有原始巫术的特点，但总体说来，道教传统中的长生技术已经基本上摆脱了
巫术的性质。这一点，在我们随后的讨论中，会专门谈到。
相信人可以完整地掌握自己在此世乃至他世的命运，可以说是道教思想中相当独特的方面。《抱朴子内篇·黄白》云：“《龟甲文》曰：我命在我不在天，还丹成金亿万年。”在这里，个人的救赎和解脱完全被归结到一种“技术性”的层面。在这样一种独特的传统中，作为救赎者的“上帝”的观念几乎得不到合理的安置。“神”(仙)只不过是经过某种“技术”的磨炼而获得了种种神异功能(如长生不死、飞天隐地等)的凡人，最高的“神”则是这些“技术”的发明者或发现者。人和神(仙)的区别并非天渊悬隔，而是可以转换的，至少从理论上讲，每个人都有转变为神仙的可能。如《抱朴子内篇·黄白》引《玉牒记》云：“天下悠悠，皆可长生也，患于犹豫，故不成耳。”
道教传统中的长生技术，其目标虽然是获得某种在世人的眼中具有“神秘性”的能力，但在其根底里，却蕴藏着一种“合理性”的追求。道教徒对于长生技术的信念建立在对世界的一种“经验”把握的基础上，“世界”在实质上是可以理解和把握的，长生技术则是这种把握和理解的具体运用。《抱朴子内篇·金丹》云：
夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭，铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲以捍其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。
这里，我们可以隐约地看到一种与近世的“科学精神”十分相近的信念。
将长生驻世作为一种终极关怀，这在实质上可以被看作一种现世追求的延续。如《抱朴子内篇·明本》云：“夫得仙者，或升太清，或翔紫霄，或造玄洲，或栖板桐，听钧天之乐，享九芝之馔，出携松羡于倒景之表，入宴常阳于瑶房之中。”而《对俗》又说：得仙之人，“登虚蹑景，云舆霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清……掩耳而闻千里，闭目而见将来。”此种现世追求与上述技术性的解脱之路相结合，便形成了一种独特的非禁欲性的宗教形态。
事实上，道教在从汉末一直到唐宋的数百年的演化发展中，一直是在这两条相互冲突的线索中进行的。当然，作为一种救赎宗教的道教与以长生追求为终极关怀的道教之间，在实际的历史演进中，并不是全无交涉的。我们在道教史上，不断地看到有人试图将二者归于一途。但因这两条进路在根本上的歧异，使得这种努力的结果总是不了了之。
道教史上几次重要的“清整道教”的努力，主要都是沿着救赎宗教的方向进行的，如北魏寇谦之的“除去三张伪法、租米钱税，及男女合气之术”“专以礼度为首”；刘宋陆修静对“斋戒”“礼法”的强调，都是将救赎当作解脱之本，而志在塑造出一种统一完备的宗教生活态度。
与此约略同时，试图在“技术”层面整合道教理论的努力构成了道教发展史上的另一道景观。其中，葛洪与陶弘景在这一方向上的努力最为重要。然而，因各种长生技术繁复多样，每种技术背后又常常隐含着某种独特的知识系统或世界图景，而且这些知识系统或世界图景之间往往相互冲突，要想将所有这些技术归并为一，是十分困难的。而葛洪和陶弘景所作的理论整合，也只是通过突出地强调某一种特殊的长生技术(如金丹烧炼术)来达到的。在这里，内丹观念的产生和开展可以被恰当地理解为众多长生技术在道教思想史上的整合过程。
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