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| 內容簡介： |
维吉尔的《埃涅阿斯纪》被视为拉丁文学的巅峰之作和民族精神的集中反映，塑造了后世欧洲的精神和美学。史诗创作于罗马共和国衰落和帝国初兴之际，战争与和平、共和制与帝制之间的抉择和张力，不仅是诗人，也是罗马社会必须面对的历史境遇。來源：香港大書城megBookStore,http://www.megbook.com.hk
诗人对奥古斯都及其“一人之治”的真实态度历来为人关注，当代国际学界甚至形成主“乐观”和主“悲观”的两个针锋相对的阵营。本书试图克服这种二分叙事和现代视野的历史错置，提出维吉尔塑造埃涅阿斯这一“虔敬者”、引入帝国命运主题，是以罗马先辈的英雄事迹激励奥古斯都成为帝国命运虔敬的承担者，并寄望他带来永久和平与黄金时代。作者认为，在此政制变革的关键时刻，诗人以书写回应时代企求，凝聚战后罗马的政治基础和社会共识；这部史诗以承接古老传统、开启全新事序的姿态应运而生，成为号召当时和其后的罗马人民投身建设国家辉煌未来的诗教立伦之作。
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| 關於作者： |
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王承教 中山大学博雅学院副教授，中国语言文学方向博士生导师，主要从事维吉尔研究，古罗马文学、宗教研究。合译有《维吉尔的帝国：〈埃涅阿斯纪〉中的政治思想》《维吉尔的诗艺：〈埃涅阿斯纪〉中的比喻与象征》，编译有《〈埃涅阿斯纪〉章义》。
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| 目錄：
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王承教 中山大学博雅学院副教授，中国语言文学方向博士生导师，主要从事维吉尔研究，古罗马文学、宗教研究。合译有《维吉尔的帝国：〈埃涅阿斯纪〉中的政治思想》《维吉尔的诗艺：〈埃涅阿斯纪〉中的比喻与象征》，编译有《〈埃涅阿斯纪〉章义》。
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| 內容試閱：
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维吉尔与奥古斯都时代政治危机* 文本节选自《再造罗马》导言和后记，注释从略。
维吉尔是古罗马最重要的诗人，其主要作品《牧歌》、《农事诗》和《埃涅阿斯纪》所歌颂的对象从“放牧”到“农田”，再到“领袖”；文学体裁方面则从牧歌到田园诗，再到史诗，由低而高的序列体现出一种强烈的统一性和整体性，以至于就像是诗人“事先便已计划和决定好了的写作生涯”的呈现。然而，维吉尔是否真的有过这样的写作规划，只怕难以证明，但另一种引人注目且可以证明的统一性与整体性的确存在，那就是贯穿于维吉尔诗歌中的现实感和“作”者意识。《牧歌》里的社会矛盾，《农事诗》中关于政治生活的思考，《埃涅阿斯纪》对政治和历史的隐喻和象征性表达，尤其是这部史诗在政治哲学方面的探索，无一不反映出维吉尔对古罗马政治和历史现实的深切关注；而他在文体层面和文学形象上的革新，则反映出他对自己的文学创作本身的深刻理解。现实感和作者意识，二者在《牧歌》、《农事诗》和《埃涅阿斯纪》中完美结合，为奥古斯都时代的历史和政治找到了进入文学作品的通道和方式，成就了维吉尔这位伟大的帝国诗人。
《埃涅阿斯纪》中的历史
《埃涅阿斯纪》里关于政治和历史的内容相当微妙。它是一部以传说中一千多年前（相对于维吉尔生活的时代而言）的特洛亚英雄埃涅阿斯为主角的史诗，如果要坚持说其中的某些情节指向或影射了罗马的历史和政治事件，就需要我们做一些“索隐”的工作。通常的做法是把史诗中的人物和故事情节与现实政治中的人物和事件对应起来，并根据诗歌的内容揣测维吉尔的政治态度。列斐伏尔的做法特具典型性。他曾在《作为共和主义者的维吉尔：〈埃涅阿斯纪〉6.815—835》中表明：因为这几行诗歌赞美了布鲁图斯对自由的卫护，表现出对共和派的同情，所以维吉尔是共和派的一员。如果说，列斐伏尔对这几个诗行的解释尚在意料之中的话，那他对《埃涅阿斯纪》第八卷关于埃涅阿斯之盾，维吉尔把喀提林放到冥府中受罚（8.666—670）这个情节的解释可就算得上典型的“索隐”了：列斐伏尔认为，维吉尔把喀提林放到冥府中受罚，是为了标举喀提林的对立者，顽固的共和制捍卫者西塞罗，所以他是西塞罗的同情者，因而是共和派的支持者；而既然是共和派的支持者，那就一定是奥古斯都及其开创的帝制的反对者。——这一解释固然不无道理，但却是多么蜿蜒曲折呀！
这个索隐性质的、蜿蜒曲折的解释所针对的正是维吉尔研究中的传统观点：维吉尔荣耀罗马，支持奥古斯都及其帝制。因为被来自欧陆（尤其是德国）的学者们所强调，此一解释传统常常被贴上“欧洲学派”的标签。此种观点证据“确凿”：首先，维吉尔受麦瑟纳斯庇护的事实似乎就能把事情变得“清楚”，以至于我们往往需要声称，即便受到奥古斯都的密友麦瑟纳斯的庇护，诗人也未必就丧失了自主的立场，以捍卫诗人维吉尔的独立人格。其次，《埃涅阿斯纪》中的确存在不少明显赞美奥古斯都的内容。诗人借尤比特之口，称奥古斯都的荣誉高达群星（1.287），还在史诗第一卷的尤比特预言（1.257—296）、第六和第八卷罗马史叙事（6.755—833，8.626—728）中刻画了奥古斯都的辉煌形象。这些内容都可以作为维吉尔荣耀罗马、肯定奥古斯都治下的帝国和平的证据。
但反过来，称维吉尔反对奥古斯都及其帝制乃至于同情共和制，则要困难得多。尽管如此，维吉尔研究中的“美国学派”早已准备好了足够多理论的支持。在美国学派的学者们看来，这些支持和赞美奥古斯都及其帝制的内容都只是表面的现象，其内在的含义可能恰恰相反。该学派的开创者帕里（Adam Parry）曾细致分析《埃涅阿斯纪》中所有充满乐观主义情绪的预言。他认为在这些预言的上下文语境里，都隐藏着某个人物的悲惨死亡。帕里以此一“事实”证明，维吉尔的史诗涵括了两种声音：第一种声音公开地描述乐观的胜利，第二种声音则私密地诉说遗憾和悔恨。而且，他把这隐而不彰的第二种声音看成诗人自己的真实声音，认为政治成就的阴暗面和帝国的沉重代价才是《埃涅阿斯纪》所要表述的题旨。于是，在美国学派的解释者们看来，《埃涅阿斯纪》表面上描述的是埃涅阿斯和罗马的荣耀，实际上却表达出了一种相当悲观的情绪。甚至有人明确地说：“《埃涅阿斯纪》讲述的是一个长长的关于失败和丧失的故事。”
美国学派的解释包含着现代政治中政治正确的诸多要素，比如无处不在的个人主义以及女性主义立场等，这些现代要素必然会带来与传统维吉尔解释不一样的东西，但欧洲学派的解释也不免与当代政治密切相关。有人认为，欧洲学派和美国学派对《埃涅阿斯纪》的解读扦格难通，源于德国人和美国人所面临的政治环境的差异：作为后起的帝国和在两次世界大战中被击败的国家，德国人召唤共同的民族价值，而埃涅阿斯所背负的帝国使命正好提供了他们想要的东西；与之相反，美国人在受到越南战争的刺激后，对一切帝国价值都充满了怀疑，故每每倾向于将个体主义的立场发挥到极致，在史诗各个细节中寻找被淹没的声音，以对抗荣耀的罗马帝国与光辉的奥古斯都主旋律的宰治性影响，最终成就了悲观解读《埃涅阿斯纪》的政治与文化气候。于是，来自德国的解释者奠定了维吉尔研究中欧洲学派的解释框架，而来自美国的学者则造就了美国学派的解释路径。
在维吉尔研究中，无论是欧洲学派还是美国学派，将诗歌中的人物与现实政治人物对应，由此将历史纳入史诗解释的方式都不少见。把史诗里的埃涅阿斯对应奥古斯都、图尔努斯对应安东尼等做法即是此类。而在所有这些对应关系中，最著名的莫过于将狄多女王与埃及艳后克利奥帕特拉对应起来的做法了。皮斯和弗拉坦托诺就都曾这样做过，前者用普鲁塔克关于安东尼和埃及艳后的叙事对应维吉尔史诗中法玛女神传播流言、诉说埃涅阿斯和狄多沉溺于情爱，浑然忘却国事的情节，认为罗马读者们必然会将它们关联起来，从而坐实狄多与克利奥帕特拉之间的指涉关系；后者认为维纳斯提到的狄多使用花言巧语羁留埃涅阿斯一说（《埃涅阿斯纪》1.670—672），指涉了罗马人关于克利奥帕特拉用她的美色和言辞迷惑安东尼的种种传闻。
然而，鉴于普鲁塔克晚于维吉尔较长时间（前者约生于公元46年，后者卒于公元前19年），以普鲁塔克的叙事为中介，将维吉尔笔下的故事与奥古斯都时代的政治现实关联起来，当是普鲁塔克之后的古罗马帝国时代读者才有的机会。故皮斯借助后世作家作品解释维吉尔的做法在论证逻辑上多少存在瑕疵，反倒不如弗拉坦托诺那样，直接描画奥古斯都时代人们的心理状态，考虑他们阅读维吉尔诗歌时可能产生的反应。但无论如何，《埃涅阿斯纪》中的女王狄多使埃涅阿斯滞留在迦太基，几乎忘记了前往意大利为未来的罗马帝国奠基的历史使命，危及罗马帝国的诞生，而历史中的埃及艳后使安东尼滞留于埃及，且安东尼和埃及联合起来的力量对奥古斯都构成了真正的威胁，危及他的统治，二者之间的呼应关系确乎可以多多少少用来“证明”维吉尔以古讽今的意图。
至于将史诗的故事情节与罗马的历史事实并置的更委婉一些的做法，亦多有所见。比如，温布尔斯在谈及《埃涅阿斯纪》后六卷中图尔努斯关于“全意”（tota Italia，即全意大利）意象建构时提到，亚克兴海战前奥古斯都也有关于“全意”意象的宣传，认为二者之间存在平行的关系，以此暗示史诗中的“全意”意象可能来自奥古斯都时代真实的政治宣传和意识形态塑造行动。在史诗中，还可以找到不少类似的与奥古斯都时代政治事件相对应的情节，但由于缺乏明确的证据，我们最多也只能在比喻与象征的意义上，将《埃涅阿斯纪》中的某些情节与历史上某些事件相关联而已。著名的维吉尔研究专家柏世尔曾经奉劝过我们：“将历史人物等同于诗歌中人物的做法不仅无法证实，也是错误的——至少，这种等同只是一种假定。”
总而言之，发掘史诗《埃涅阿斯纪》的情节与罗马历史上的人物及事件之间的对应关系固然充满了诱惑，但稍稍拉开二者之间的距离，仅满足于将它们平行地罗列出来，也许是更保险些的做法。更何况，维吉尔对古罗马政治与历史的关注很可能首先不是在具体人物和事件的层面上发生的，而是在更普遍和抽象的政治哲学的意义上展开的。因此，政治与历史在维吉尔诗歌中的呈现或许存在另外的途径。
维吉尔与奥古斯都时代政治哲人
自20世纪60年代美国学派异军突起以来，在维吉尔作品里发掘帝国与个体之间紧张关系的努力便从未停止过。随着此一研究进路的强力推进，批评者们在《埃涅阿斯纪》中发掘出越来越多的声音。在这些多元的声音背后，始终隐藏着一个共同的解释倾向，那就是对史诗里有关奥古斯都及罗马帝国富含乐观主义情绪的预言进行一种负面的评价。故相对于欧洲学派积极正面的评价而言，美国学派也被称为维吉尔研究中的“悲观派”。而欧洲学派与美国学派、乐观主义与悲观主义之间的对立，具体而集中地被“翻译”到当代维吉尔研究中，常常就演变成了对维吉尔政治立场的讨论：他支持奥古斯都还是反对奥古斯都？支持帝国还是反对帝国？支持罗马还是反对罗马？
将《埃涅阿斯纪》的写作意图简化为支持或反对奥古斯都及其罗马帝国，是对奥古斯都时代政治和历史情势简单化处理的结果。经历过马略和前、后三头的强权统治，共和国早已千疮百孔，名存实亡，奥古斯都一统天下之际，未来的罗马重回共和还是走向帝制，一切尚属未定之数。这是古罗马历史上一个至为关键的时刻。杰出的古罗马研究者塞姆认为，对彼时的罗马人来说，无论从爱国主义立场着眼，还是从个人主义立场出发，奥古斯都时代都“要求人们找到更为保险的预防措施和更加严格的统治模式。无论发生什么情况，新秩序都必须能经受得起大风大浪”。塞姆明确提醒我们，奥古斯都时代人们首先要考虑的是如何实现并长期保持社会和平的问题。的确，经历长期战乱的罗马人未必如我们一样，陷在民主与专制二元对立的狭隘思想囚笼里，所以，在阅读维吉尔诗歌时，追随美国学派，着眼于帝国与个人冲突而非帝国的长久和平理解奥古斯都时代政制危机及其处理方式，未必是恰当的做法。
鉴于现实政治生活的混乱和奥古斯都时代的政制危机已是罗马共和国晚期的历史事实，维吉尔必须在自己的作品中对这一历史事实做出回应。如果说，《牧歌》中对社会矛盾的反映和《农事诗》中对政治生活的排斥是在回应时代的政治现实的话，《埃涅阿斯纪》则重点在回应罗马人的政治期待。这种政治期待就是罗马的永恒和平——事实上，在第一卷尤比特预言、第六卷安奇塞斯预言和第八卷埃涅阿斯之盾上的长篇预言中，诗人都是以奥古斯都实现罗马和平作为历史顶点的。而维吉尔在史诗中表现出来的新秩序之所以新，可能就在于它着眼于永恒的罗马和平，而非共和与帝制、民主与专制等政制观念的冲突。在《埃涅阿斯纪》中，维吉尔历数古罗马历史上的英雄——包括王政时代的国王和共和时代的政治家，赞美他们的文治武功，也列举他们的缺点（6.814，6.825—835），但却从未明确把共和制与王政/君主制对立起来，进行非此即彼的选择。
和平是长期战乱后罗马人的普遍诉求，即便是古罗马政治生活的激进批评者卢克莱修也不能否认这一点。他在《物性论》一开篇就吁请慈惠的爱神维纳斯出面“施法，催眠海上和陆上喧腾的残酷战争，让它们沉入清寂”（1.29—30），称若不如此这般，他自己就难以专心写作这部贬斥政治生活、推崇伊壁鸠鲁主义哲学的诗歌了。由此可见，古罗马共和国末期任何政治解决方案的合法性都必须首先建立在实现罗马和平这一普遍的时代企盼之上。既然当时的奥古斯都已经荡平敌手，成为罗马和平最可能的实现者，维吉尔自然无法“阻止这个年轻人去救助这被颠覆的时代”（《农事诗》1.500），也没有理由不欢迎和赞扬他寻求和平的努力。的确，诗人也曾同情布鲁图斯“为了美好的自由”（《埃涅阿斯纪》6.821）而杀死其儿子的行动，盛赞其“爱国之心和求得美誉的强烈欲望”（《埃涅阿斯纪》6.823），但却始终未曾把他驱逐高傲者塔克文、实现从王政到共和制的过渡当成古罗马历史的顶点，却反而将奥古斯都及其之后的帝国和平看作至高的荣耀。
至于该如何在罗马实现普遍的社会和平，言人人殊。鉴于奥古斯都时代的政治混乱本质上是一次政制危机，是传统共和体制被军事强人的勃勃野心所带来的一系列超共和体制的制度安排和政治实践所造成的恶果，在某种宽泛的意义上，凡尝试在理论层面上解决奥古斯都时代政治混乱的人，都潜在地具有政治哲人的身份。在这些人中，最著名的当数西塞罗。西塞罗在柏拉图、亚里士多德、波利比乌斯（Polybius，又译“波里比阿”）等希腊哲人关于政制循环的理论框架内考虑罗马政制，认为古罗马共和制作为一种混合政体，因为兼采了君主制、贵族制和民主制的优点，从其内在的本性上说，是已知的最稳定的政体，最容易达至各阶层的平衡，从而实现普遍的社会和平。故对西塞罗而言，解决奥古斯都时代政治危机的最佳办法就是全面恢复传统的共和制。
但西塞罗并未仅仅停留在对政治危机的表层诊断上，与同时代的人一样，西塞罗更愿意用道德的话语分析罗马的政治危机，他认为传统共和制衰弱和崩溃的唯一原因，是其统治阶级腐败了。于是，西塞罗在“《论共和国》借统治阶级腐败问题隐晦地谴责了传统政体的失误……西塞罗所采取的基本补救方法，不是政体上的，而是道德上的：恢复罗马统治阶级在罗马共和国鼎盛时期想象中具有的爱国和贵族理想”。“西塞罗利用他的哲学教育资源，对他那个时代正在经历的革命从保守主义道德反应的角度做了论述。祖宗成例得到了最精到的重申。在此过程中，荣誉、尊严、义务、仁慈和光荣都被重塑，以使其适应当时的需要。”西塞罗尤其提出了“义务/职责”（officia）的概念，将其内容设定为“完整的人际和制度关系网络中”的“符合道德的生活”。而究其实质，正是要通过重建道德生活而恢复社会和平，通过克己复礼而重建共和的政治秩序。
与西塞罗不同，面对共和国晚期政治强人野心膨胀、政治崩溃的社会现实，伊壁鸠鲁主义者卢克莱修开出的是彻底退出政治生活，从而完全消解政治苦难的药方。在《物性论》中，卢克莱修以诗歌为载体，以哲学大众化为手段，鼓吹通过“认识事物缘由”而达至伊壁鸠鲁主义式的幸福生活，从整体上否定古罗马传统宗教的合法性，因而彻底消解了罗马人的社会与政治生活。但因为普通人无法像伊壁鸠鲁那样严格地克制自身的欲望，落实到现实生活中，以快乐为宗旨的伊壁鸠鲁主义哲学往往只能堕落为庸俗的快乐主义，从而造成更严重的社会伦理危机。事实上，伊壁鸠鲁主义哲学在古罗马共和国晚期上流社会广泛流行，也的确造成了严重的道德崩坏，并因此成了后世作者批评罗马人及其统治的重要理由。而且，既然“人是政治的动物”，取消政治生活不亚于取消人的存在，消解政治生活就并非解决现世苦难的有效手段。所以，无论从实践还是从理论上来看，卢克莱修的哲学治疗都不可能是合适的选择。
21世纪初，美国学者阿德勒在讨论维吉尔的诗歌时，把《埃涅阿斯纪》的写作归结于维吉尔的政治哲学自觉。认为维吉尔之所以创作《埃涅阿斯纪》，就是为了反击卢克莱修《物性论》的政治哲学教诲。卢克莱修否定古罗马的传统宗教，以从根本上消解罗马人的社会与政治生活，而维吉尔则反其道而行之，以一部杰出的民族史诗重申古罗马传统，重振古罗马宗教以维系罗马人的社会与政治生活。所以，《埃涅阿斯纪》是一部富有教化意图且充满政治哲学味道的诗歌，其根本目的是通过塑造“虔敬的埃涅阿斯”形象以排除《物性论》取消政治生活的负面影响，本质上是奥古斯都时代政治哲学斗争的一部分。阿德勒据此断言，维吉尔之所以写作《埃涅阿斯纪》，不是为了支持或反对奥古斯都及其帝国，而是要宣扬他自己的政治哲学。就此而言，维吉尔显然与西塞罗同属于一个降营，他们都是伊壁鸠鲁主义者卢克莱修的敌人。西塞罗甚至还是维吉尔所采用的“虔敬”（pietas）这一德性最初的重塑者，某种意义上，是维吉尔用他“虔敬的埃涅阿斯”形象固化了西塞罗的神学政治实践。
卢克莱修意图用伊壁鸠鲁主义哲学消解人们参与政治的冲动，消解人类世界政治冲突的根源，从而一劳永逸地解决政制问题；维吉尔则通过塑造虔敬的埃涅阿斯的形象，鼓励罗马人对诸神、国家、家庭尽职尽责，以重整罗马的宗教、政治和社会生活。二者之间的竞争关系显而易见。如果把卢克莱修的解决方案当成一种政治哲学的解决方案的话，那么当阿德勒把《物性论》作为《埃涅阿斯纪》直接针对的目标，并认为后者是在保护人类生活本身时，其实是在为维吉尔政治哲人的身份背书。相反，诗人维吉尔与哲人西塞罗却有较大程度的共通之处：其一，西塞罗强调公民的德性，其义务概念与维吉尔的虔敬概念如出一辙，他甚至还是维吉尔式虔敬概念的始用者，而无论义务还是虔敬，二者都指向个体在社会关系中承担其角色的职责；其二，西塞罗精到地重申祖宗成例，重述罗马历史上的优秀人物及其事迹，在《埃涅阿斯纪》第六卷安奇塞斯的罗马史叙事和第八卷埃涅阿斯之盾上的罗马史叙事中，维吉尔也采取了同样的做法。
但维吉尔与西塞罗的不同之处也非常明显。西塞罗援引柏拉图、亚里士多德、波利比乌斯等希腊哲人思想中的政体学说，申说古罗马混合政体的出类拔萃之处，欲在罗马恢复传统共和制，并为此写下了著名的《反腓力辞》，直接付诸具体的政治行动。维吉尔却从未直接参与过政治行动，他以古希腊的《荷马史诗》为榜样，为罗马人创作了一部杰出的民族史诗；通过塑造“虔敬的埃涅阿斯”形象，彰显虔敬德性以重建社会共同体的政治生活，为奥古斯都时代的罗马开创了“一个更伟大的事序”（maior rerum ordo，《埃涅阿斯纪》7.44），但这个伟大事序显然不是传统的共和制。
“作”一个“更伟大的事序”
在《埃涅阿斯纪》第七卷开篇不久，诗人维吉尔声称自己要“开启一项更伟大的工作”（maius opus moveo，7.45），“造就一个更伟大的事序”。显然，比较级形式的maius/maior（更伟大的）一词背后隐藏着一个被比较的对象，既有的解释大多认为，维吉尔似乎是在拿《埃涅阿斯纪》前六卷与后六卷做对比，认为后六卷更伟大一些。的确，后六卷在总体篇幅上确实比前六卷多出了400多个诗行，但这仍然无助于解释后六卷涵括的事序“更伟大”的说法——难道第一卷里的尤比特预言和第六卷里的安奇塞斯预言所涵括的事序还不够伟大吗？
如果说，这里的比较是相对于维吉尔同时代以及此前的古罗马作家作品以及政治家们所提出的世界秩序、是相对于古罗马共和国晚期所依循的世界秩序框架而言的，问题就变得容易理解多了。维吉尔不过是在用“更伟大的事序”一说宣称，他自己在《埃涅阿斯纪》这部史诗里提出了一个前所未有的政制设想，较之于此前所有的政制建构企图来说，它显得是“一个更伟大的事序”。
的确，在第一卷里，维吉尔就借用尤比特的权威，用预言的方式勾勒了一幅气势恢宏的帝国统治和罗马和平的画卷。不仅如此，维吉尔还通过把“虔敬”这个最初仅指向个体对家庭成员乃至国家的义务和责任的概念与战争和英雄的帝国主题并列，赋予其史诗英雄以“虔敬的”（pius）名号，并最终通过把诸神也纳入虔敬概念所适用的范围并使之成为首要奉献的对象，使虔敬由一个伦理概念发展为一个兼具伦理和宗教性质的概念，由此置罗马荣耀以及因此而来的战争与和平于该德性的统摄之下，使帝国的统治具有了某种“内圣外王”的意味，从而使安奇塞斯在史诗第六卷所提出的罗马和平的实施方略——以“打败骄傲的人、宽恕臣服的人”和“使和平习以为常”为具体法则的“行使帝权统治万民”的政治方略——变成内在的宗教规范性质的要求，为罗马帝国的战争与和平注入了来自诸神的合法性保证。
作为虔敬概念首要的适用对象，诸神在共同体建构和帝国统治方面的重要性得到了更多的强调，因此也就有必要重整古罗马的神圣系统。在《埃涅阿斯纪》里，按由远及近的顺序，青天之上有尤比特、尤诺和维纳斯等天神，幽深的冥府里住着狄斯及其妻子普洛塞皮纳，遥远的大海里涅普图努斯正在统治——他们都是奥林波斯神系的成员；如果把视野稍稍拉近一点儿，在意大利广袤的土地上，在树林里、山野间、水流边，到处都生活着土生土长的地祇；而收回目光，回到自己的家宅和产业的范围之内，由埃涅阿斯从特洛亚带来的家神佩纳特斯和灶火神维斯塔正在左右佑护着我们。源自奥林波斯、意大利本土和特洛亚的这些神灵一起，共同构成了《埃涅阿斯纪》的神圣世界，其目的“是要表达出他（指作者维吉尔）那个时代的多种信仰，至少要在《埃涅阿斯纪》中促进希腊和罗马宗教要素的融合，而这正是奥古斯都的改革意图确立的目标”。在被维吉尔重塑过的诸神世界里，奥林波斯神族占据主要地位，而其中的尤比特作为众神和众人之父，是享有至高权威的主神，他援用命运的手段“不偏不倚地”（10.112）统治这个世界，并在必要的情况下干预人间事物，以保证命运得以运行。
《埃涅阿斯纪》中的命运分成多个层级。在史诗叙事中，由诸神所决定并监督执行的命运在民族或国家以及领袖的层面上落实为天命（Fatum/Fata）——对罗马人来说就是统治和照料这个世界，而在个体层面上则落实为静态意义上的命分（fata/sorte）以及动态意义上的命运（fatum）。在史诗中，命分表现为英雄们生来就被决定了的生命的份额，更多时候是不免战死沙场的宿命，而命运则是宿命得以延迟实现的可能，是命分运作到个体身上快慢有别的过程。比如图尔努斯必然死在埃涅阿斯的手上（10.622—627），这是命分的宿命特征所导致的结果，却可以稍晚一点儿再死在他的手上，这是命运运作至个体过程中快慢有别的缘故。对奥古斯都时代的罗马人来说，维吉尔诗歌中的天命、命分以及命运的内容都是已经发生过的往事/历史。罗马史因此被维吉尔套上了预言和命运的外衣，由尤比特这个神圣的命运制作者和讲述者表达出来——该过程毫无疑问当被理解为古罗马帝国政治神学的表达。但与此同时，维吉尔也在《埃涅阿斯纪》第六卷灵魂净化情节中嵌入了一个斯多亚主义的哲学化的神的概念（6.749）。它代表着理性的生活原则，与前述天命、命分以及命运概念构成了一种平衡，似乎是要求罗马人在宗教与理性的平衡中实现帝国的历史使命。
作为罗马天命的担负者和遭受者，埃涅阿斯和图尔努斯一正一反，共同构成了史诗《埃涅阿斯纪》的英雄世界的两极。埃涅阿斯经历了一系列成长：从特洛亚陷落之夜的旁观者，到七年后在迦太基面对狄多时的讲述者——并在他讲述自己过往的过程中变成了狄多追求的对象，再到在冥府和在帕兰特乌姆分别作为安奇塞斯和厄凡德尔的倾听者，以及终于喊出“我正被奥林波斯召唤呢”（ego poscor Olympo，8.533）这句话的决心者，最终到在与拉丁人的战争中作为英雄的行动者。这整个过程也可以看作埃涅阿斯逐渐认识罗马的帝国天命并最终主动担起这一天命的过程。与埃涅阿斯一样，图尔努斯也逐步认识到了自己的命分，他对自己的姐姐茹图尔娜说：“现在我意识到了，命运的力量比我大，你不要阻拦我了，天神和无情的司运女神（Fortuna）召唤我们到哪里去，我们就到哪里去。”（12.676—677）对图尔努斯来说，接受他自己的命运也就是遭受埃涅阿斯和罗马人必胜的命运。所以他对埃涅阿斯说：“这是我应得的下场，我也不求你饶恕我，你就享受你的命分吧。”（12.931—932）埃涅阿斯和图尔努斯，分别作为罗马命运的担负者和遭受者，共同见证了罗马人的天命一步步得以实现的过程。
而且，图尔努斯还有另一个更重要的身份，他是史诗中的“我们意大利人”这个概念的担纲者。正是通过打败并取代他的位置，埃涅阿斯才成了“我们意大利人”的领袖。当然，在最终得到图尔努斯的认可之前，台伯河神第伯里努斯早就对埃涅阿斯的到来表示了热烈的欢迎（8.36—65）。作为意大利山川林土的核心意象，第伯里努斯为特洛亚人建立了与大地和天神的联系，使台伯河水系所涵括的大地成为特洛亚家神们的家园，也因此成为了特洛亚人的家园，并还将是新拉丁族和未来罗马人的家园。拉丁姆、台伯河、意大利，一块定居的大地、一条宽广的水系、一片辽阔的天地，还有生活在这片天地之间、以战争与和平的方式统一起来的各族人们，构成了埃涅阿斯的整个意大利的世界——但所有这些都是以战胜图尔努斯为基础的。因为战胜了“我们全意大利”概念的担纲者图尔努斯，埃涅阿斯才得以成为拉维尼娅的丈夫和继承拉提努斯的王位，从而成为新拉丁族的缔造者和全意大利的统治者。所以，图尔努斯是《埃涅阿斯纪》中非常重要的反面英雄，为这部史诗提供了最出色的打斗场面；他一头被罗马人的天命所牵扯，一头与意大利的河山相关联，终于被古罗马人的始祖埃涅阿斯取而代之。
而狄多情节则要复杂一些，它显然不应该只是埃涅阿斯流浪过程中的罗曼史点缀。如果的确可以把《埃涅阿斯纪》看成一部三联剧，即第一到第四卷的“狄多故事”，第五到第八卷的“罗马故事”（或其他的名字），第九到第十二卷的“图尔努斯故事”，那么狄多故事作为开场剧，除了特洛亚陷落和海上流浪故事因狄多之请才得以被埃涅阿斯所讲述，由此与《荷马史诗》相承接，并开启埃涅阿斯传奇之外，更有可能是为了凸显作者维吉尔所要处理的奥古斯都时代政制危机这个背景。毕竟，史诗《埃涅阿斯纪》中的狄多故事很可能就是对古罗马共和史上的卢克蕾提娅叙事的指涉——既有的研究表明，维吉尔的狄多情节采用了与同时代作家笔下卢克蕾提娅故事一样的叙事策略。而在卢克蕾提娅故事中，德行高尚的女子被强暴的故事将所有社会秩序、德行及个体彻底暴露在君王强权的威胁之下，从而否决了一人之治的合法性基础，成为古罗马由王政转向共和制的理论源头。在李维、狄奥尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）和奥维德等古罗马作者的书写中，卢克蕾提娅故事是古罗马从王政转向共和制叙事的核心符号。某种意义上，重提卢克蕾提娅故事，就是重新提醒人们关于一人之治的恶劣前景，要求他们认真考虑驱逐君主、保卫共和的政治使命。但在《埃涅阿斯纪》这部伟大的古罗马民族史诗中，维吉尔竟然没有讲述卢克蕾提娅的故事，不能不说是咄咄怪事。
而同样奇特的是，史诗竟然用同时代其他几位作家讲述卢克蕾提娅的方式讲述了一个令人难以释怀的狄多故事，它与卢克蕾提娅叙事正好相反：卢克蕾提娅叙事讲述共和制的开端，是共和制的引子，是反对一人之治的符号；而狄多故事则通过描述英雄人物痛苦地抛弃儿女私情，勇敢地担当起民族和帝国重负的故事，塑造了一个理想君王的形象，重新肯定了王政的合法性。二者的对立或许表明，舍卢克蕾提娅而就狄多并非诗人纯然无意的选择。维吉尔用狄多情节取代卢克蕾提娅叙事、用理想君王的故事取代共和奠基的叙事，可能就是要拒绝古罗马共和制的乡愁，表明他对王政这种一人之治的认可；而另一个更重要的方面，则可能是要表明他对共和主义的严肃反省。
经历了罗马共和国晚期政治混乱的政治家们，未必都如波利比乌斯和西塞罗等人那样，坚定地认为共和制，即“这三种政体混合而成的那种政体（即古罗马共和制）比它们（王政、贵族制和民主制）每一种都要好（《论共和国》1.54）”。因此，维吉尔用狄多情节取代卢克蕾提娅故事，或许就是要拒绝古罗马共和制的情感牵制，并借机在传统政体理论的框架内，重新考虑共和制本身的理论地位，思考一人之治的合法性和君王的政治德性等问题，且同时为深思的读者们提供一个重审政治思想史上政制更迭的理论模型的契机，从而对亚里士多德、波利比乌斯和西塞罗等人的政制理论做出合意于其自身时代特征的认知方面的校正。
如此一来，《埃涅阿斯纪》的情节内容就与维吉尔所“作”的这个“更伟大的事序”完美对应起来了：诗人维吉尔首先用狄多故事提出奥古斯都时代政制危机这个大背景，然后用神佑和天命、战争与和平、帝国统治与虔敬德性等关键概念，塑造出未来罗马帝国统治的宏伟意象，即维吉尔所谓的“更伟大的事序”，即以王政为核心，以帝国为形式，在诸神以及诸神所确定的天命的关照下，完成自我教育的王者埃涅阿斯主动担负起帝国的历史使命，既通过战争也通过和平的方式，最终统一整个意大利，实现永恒的罗马和平。
* * *
2006年秋，我进入中山大学哲学系读博，导师是刘小枫先生，最初的研究对象是迈蒙尼德。大约半学期以后，刘老师察觉我的气质更偏向诗人一些，便劝我转到古罗马诗学方向。他让我在维吉尔与奥维德两位诗人中选一个作为研究对象，我立即就选择了维吉尔；接着让我在《埃涅阿斯纪》第四卷与第六卷之间做一个选择，我不太费力地选了第六卷——对于维吉尔和奥维德、《埃涅阿斯纪》的第六卷和第四卷，我都知之甚少，而之所以选维吉尔的《埃涅阿斯纪》第六卷写博士论文，不过是凭着一股蛮勇和一点点直觉。从二十年之后的结果来看，小枫老师对我的“本质”的观察一点都没错，我也早已抛弃哲学学位给我带来的“精神负担”，不揣浅陋地称自己做的是外国文学研究（当然，说古典学可能更恰当一些）。
刘老师指导学生的方式比较特别，除了为我们讲授古希腊语和拉丁语、广泛开设经典研读的课程之外，还为每位博士生制定了“531计划”。其中的“1”指博士论文所研究的一部经典，“3”是与论文密切相关的三部经典，“5”是与论文次相关或扩展出去的其他5部经典。我的“1”就是《埃涅阿斯纪》，“3”是卢克莱修的《物性论》、西塞罗的《论共和国》和贺拉斯的《诗艺》，“5”则是柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《诗学》、《诗经》、《楚辞》和汉赋。而《诗经》、《楚辞》和汉赋之所以在列，是因为我当时立下了翻译维吉尔和其他古罗马作家作品的宏愿，刘老师希望我能通过记诵和研读这些“大书”，达到使文辞雅驯的效果。然而二十年匆匆过去，回头看来，我堪堪完成了“531计划”中的“1”，而这也与小枫老师的教导之法密切相关：老师鼓励学生就其研究的对象编译一本文集，翻译一本研究专著，这些“硬性”的任务让我逐渐进入研究状态，于是有了《〈埃涅阿斯纪〉章义》（华夏出版社，2009年）、《维吉尔的帝国》（华夏出版社，2013年）和《维吉尔的诗艺》（华东师范大学出版社，2025年）这几本书的编译与出版，以及“维吉尔注疏集”的策划与启动。这些工作有效地推动了我的学位论文《维吉尔的冥府叙事》的完成。
我的另一个重要机缘是在中山大学博雅学院进行教学和研究工作。2009年9月，甘阳老师在中山大学成立博雅学院，我当时正处于读博的最后一年，有幸受邀为学院的第一届学生教授拉丁语。2010年毕业后，又得以进入博雅任教。这些年来，如果（浮夸地）说我投身什么“事业”的话，首先就是博雅教育了——至少就精力投入而言是这样。甘老师是一流的学问家，更是伟大的教育家，他把全副身心投进了博雅学院。受他的感召，我们所有人日常所讨论的话题，大多是学生的教育，具体到每名学生的学习和成长，每门课程的设计与教学，每种活动的策划与实践……效果很明显，博雅的学生们大都有良好的发展，博雅学院早已是高等教育改革的一面旗帜；然而，教师们的精力毕竟有限，教育上的投入必然会影响他们在科研上的显性产出，但我们偏偏生活在一个日益强调科研产出的时代，一何可叹也！
教学相长，博雅学院为我提供了教授拉丁语和维吉尔的课堂，本书的构思过程就与“维吉尔”和“西方史诗传统”等我在博雅学院先后开设和参与的课程密切相关；本书的各章节内容在既往的博雅课堂上也都有所阐述，部分内容还曾经受到过同学们的质疑，这促进了我进一步的思考。在年复一年的教学中，我渐渐进入一门古老的语言，逐渐体察维吉尔作品内部的纹理。可以说，是博雅的历届学子为我提供了突破自身见识的机会，进一步推动我思考维吉尔诗歌的各种可能性。的确，教师的教育和研究本就一体，只是这个时代让我们少了些从容而已。博雅多少有些“桃花源”的味道，不时让我觉得处在一种“不知秦汉，无论魏晋”的状态里。过往十六年岁月里，得以与博雅学院同呼吸，共命运；与历届博雅学子切磋学问，砥砺人生，幸甚至哉！
本书所依托的国社科项目“维吉尔作品翻译、注释与研究”（17BWW079）于2017年立项，同年秋，甘阳老师北上清华另创新雅书院。再后来，博雅学院遭遇诸多困难，同事们戮力同心，共克时艰，竟以“中山大学博雅模式：以经典与中心的通专结合之路”为题获得了国家教学成果奖，实属意外之喜。而本书的内容大都撰写于此一意外以外的那些进退失据、“兵荒马乱”的困顿岁月里；2023年结项以后，又经过些许修订，遂呈今日之面貌，唯根底浅薄，实难有所突破，只得暂以此鄙陋之篇，求教于大方之家，待来日再行修订。
2025年7月27日
于中山大学博雅学院265栋
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