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| 編輯推薦： |
中国社会科学院文史学者李洁非为“东方的卢梭”“中国启蒙思想之父”作传。
得到APP创始人罗振宇、作家毕飞宇、著名文史专家孙郁、文学专家贺绍俊、文学评论家解玺璋诚挚推荐。
黄宗羲是东林遗孤，复社领袖，曾投笔从戎，甘为游侠，终侧身儒林，著书立说；他的《明夷待访录》成为戊戌变法和近代资产阶级革命有力的思想武器，被众多学者视为儒家实践哲学的代表作.
他的《明儒学案》开创了一个新的体裁学案体；他的政治思想与英国哲学家约翰。洛克的《政府论》惊人地相似；梁启超在比较分析了黄宗羲和卢梭的《社会契约论》之后，称《明夷待访录》为”人类文化之一高贵产品”.
日本德川时代的儒学家荻生徂徕从黄宗羲《明夷待访录》追溯朱舜水思想渊源；日本儒学家田启佑研究李贽与黄宗羲的关联.
日本学者小岛毅更进一步定义黄宗羲为”东方的卢梭”，他更认为卢梭的作品晚于黄宗羲，称卢梭为”西欧的黄宗羲”更合适。
本书易读性较强，排斥以义理约束历史叙述，采用诸多灵活生动的写作方式，如用随感录演绎黄宗羲的精神的逻辑过程，如注重对内心活动与环境的勾勒。
作者以独立判断的视角，回溯历史的恩怨；在呈现传主思想价值的同时，也融入了自己的思
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| 內容簡介： |
本书是一部关于思想者的沉思之作，作者对照现实提出了自己的深刻见解。对明末清初著名思想家黄宗羲一生不凡的经历所折射的精神都有交代，有还原，有辨析，有正误，精神走向也立体清晰，从中可以窥见中国文化一以贯之的精神链条。
來源：香港大書城megBookStore,http://www.megbook.com.hk
黄宗羲与顾炎武、王夫之并称为清初三大儒。作者对其身世背景、生平事迹做了全方位描写，早年多磨难，父亲作为东林党人被魏忠贤等“阉党”迫害致死，青年时期逢明末离乱，身为复社成员又遭吴大铖迫害。明亡后他投身抗清活动，一度以“游侠”形象往来于各抗清组织。
作者对黄宗羲的启蒙意识、哲学思想、史学精神、文学理念、文学创作及其他科学观念等，也做了详尽的探索与论述，并将这些融会在相关历史资料的梳理之中，条分缕析，夹叙夹议。抗清失败后，他开始著书立说，坐馆授徒，立倡文明救世，质疑帝制法权，从朝代更迭的历史教训中，生发出积极进步的民主思想，成为中国本土生长的思想启蒙先驱。
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| 關於作者： |
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李洁非，中国社会科学院文学研究所研究员，曾任学术委员，当代文学研究室主任，创新工程首席研究员。第五届鲁迅文学奖获得者。主要著作有《龙床：明六帝纪》《黑洞：弘光纪事》《野哭：弘光列传》《文学史微观察》《天国之痒》《古史六案》《品宋录》等。
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| 目錄：
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序 / 01
麟儿 / 001
随任 / 004
党祸 / 008
成人 / 014
颂冤 / 020
同难 / 026
读书 / 032
应试 / 037
友游 / 043
复社 / 051
脱难 / 061
别师 / 068
起兵 / 073
鲁王 / 076
游侠 / 085
行朝 / 090
乞师 / 098
窃伏 / 102
绝望 / 109
多难 / 116
梨洲 / 124
西席 / 131
聚徒 / 135
反思 / 143
留书 / 151
撰史 / 167
故人 / 172
汰存 / 182
偏见 / 189
吕怨 / 200
余波 / 216
辨訾 / 226
变化 / 235
玄烨 / 244
忭忻 / 259
天下 / 269
史学 / 278
掮任 / 285
后圣 / 294
裸葬 / 309
谢世 / 315
黄宗羲系年简表 / 319
《清史稿》卷四百八十黄宗羲传 / 330
梨洲末命 / 334
文孝梨洲先生私谥议 / 335
《交游尺牍》选注 / 337
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| 內容試閱：
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留书
编辑老师遗著，弘扬老师思想，以证人书院名其宁波讲学处，我们于梨洲有忠勉传承刘宗周衣钵的印象。
那的确是他“厕身儒林”后所积极做的一件事，但既非全部，也非重心。某种意义上，梨洲大力弘扬乃师，注重的是思想方法，引为认识工具，借深入阐释“诚意”“慎独”真谛，“灵生觉，觉有主，是曰意……少间见闻，情识纷起，杂而非独，慎之无及矣”，来拗正儒林学风，使时代的思想可以正确、有效地进入历史和现实问题，最终收获真知灼见。换言之，梨洲对刘子的推崇，非出于门户，报谢师恩或挟以自重，这虽是师生间常有之情形，但梨洲不是。他的目的在士子思维方式的改良，提供好的思想武器，去开展历史、文化，乃至哲学的批判。这一指向，在梨洲弟子及后学那里产生了确凿的影响，从他自己的思想成果可直接反映出来。
这就是我们要强调的，梨洲绝不仅是被动的讲学者，更是明清之际一个主要的问题提出者和思考者。他对当时现实的批判与总结，乃至对中国历史和文化的批判与总结，在整个士林中脱颖而出，居领先地位，提出的若干核心观点和议论能够穿越时空，在两百年后，以至更远的未来放其硕采。他因此称得上中国近世最伟大的思想者之一，就此而言他超过了老师刘宗周。这些具体贡献，后面我们慢慢道来，此处先从最早的一部著作谈起。
癸巳年（1653 年），距舟山陷落仅隔一年，他开始了一项写作。
地点在余姚县城内的药院，从当时处境来看，应是为人掩护，悄悄潜居于此。这项写作，规模不大，共八篇文章，总名《留书》。“留书”之意，如他自序所释：
古之君子著书，不惟其言之，惟其行之也。仆生尘冥之中，治乱之故，观之也熟；农琐余隙，条其大者，为书八篇。仰瞻宇宙，抱策焉往？则亦留之空言而已。自有宇宙以来，著书者何限，或以私意搀入其间，其留亦为无用。吾之言非一人之私言也，后之人苟有因吾言而行之者，又何异乎吾之自行其言乎？是故其书不可不留也。
“君子”（以天下为使命并严肃探求其道理者）著书，本非为说而说，是为所言能够付诸实践、为世所用；现在，自己正在写的东西明显无望施诸现实，似乎要作为“空言”留下来了——这是以“留”字称本书的一种感想，表示了遗憾。不过他又说，写这些文字，不是为个人写，不是自我表现、出名求显，是为天下而写；从这意义上，暂时留为空言，将来未必“亦为无用”，他自信有一天可为社会和历史采纳，而这跟自己亲自加以实行没有什么分别。可见，“留”字暗含两个判断，一是暂时可能无用，二是将来一定有用。
显然，梨洲对《留书》是非常看重的。此书对于梨洲的意义在于，这是他历史反思的开端，甚至是告别“太冲”，走向“梨洲”的标志。就已知而言，梨洲之号启用，形诸文字的最早便见于这部《留书》。虽然“太冲”转为“梨洲”的过程，还将经历好几年，内心角色的重新定位更有待一个较长时间去彻底完成，但我们仍惊讶于舟山陷落后短短一年多，他就已经意识和捕捉到了今后生命的新去向、意义和价值。如果熟悉明清鼎革之际遗民事迹，应能体会到这里梨洲非同一般的睿智。很多明代遗民的人格与精神足以令我们敬仰，但他们思想觉悟的跃升，很少能和梨洲相比。对于亡国，他们延续着爱国和不屈的情怀，然而不能往前更进一步，将忠肝义胆转化为理性的历史反思。距舟山陷落不足两年即已成书的《留书》，清晰地表明梨洲内心没有沉浸在亡国悲恸之中，而是向血泊投去了追索、辨察的目光，探寻亡国的所以然。在这样的大幻灭面前，他第一时间想到的是教训，进而从教训中把握历史方向，为未来变革提取符合历史方向的认识。
这是他的初步思考，此后起码十年，这思考不曾中断，直至最后定型于惊世骇俗的《明夷待访录》。没错，《留书》正是《明夷待访录》的母稿或旧篇：
癸巳秋，为书一卷，留之箧中。后十年，续有《明夷待访录》之作，则其大者多采入焉，而其余弃之。
1673 年（癸丑），关于《留书》，梨洲有此追记。现在所见《留书》，仅存五篇，即《文质》《封建》《卫所》《朋党》《史》。已缺失的三篇为《田赋》《制科》《将》，“钞者谓已入《明夷待访录》，故不录”，比照《明夷待访录》，“已入”应即分别化为《田制》《取士》《方镇》《兵制》诸篇。《留书》五篇，之所以未入《明夷待访录》，梨洲态度很明确，称“弃之”，亦即此后放弃了当时的相关思考和观点。但对我们来说，一来它们反映着《明夷待访录》早期和雏形的情况，从中可知梨洲思想发展的脉络，二来这五篇文章本身内容，无论从明末还是中国思想史角度看，时至今日仍有单独且重要的价值。
其最放光彩的，笔者以为是《文质》《封建》这两篇。前者欲以“文明”与“野蛮”为鹄的来考察历史；后者则从攘“夷狄”（即“野蛮”）出发，对秦以来帝制政体给以质疑。
“文”与“质”，乃中国古代价值论特有语汇，当其指涉及文化和历史时，实际上约略等于今之“文明”与“野蛮”。《文质》开头引用了苏洵的一段话：“……人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也。” 苏洵肯定人类文化、历史，以趋“文明”、去“野蛮”为总方向。然而，梨洲在引述之后却出人意料地表示：“余以为不然。”乍一看，似不赞同苏洵的主张，而不免让人困惑。
他与苏洵的分歧，当然不是不赞同历史以“文明”为去向，而在于“文明”方向从何而来。
重点在下面一句：“夫自忠而之于文者，圣王救世之事也；喜质而恶文者，凡人之情也。”理解此句的关键，是“圣王”。今人易将“圣王”理解为“君主”，但在儒家思想体系里，“圣王”指德才超群而能引领天下之治的人。在上古时期，这样的人每与贤君相重合，而随着天下为公时代结束，后世之“君”质变严重、贤君稀见，“圣王”“君主”两个角色逐渐分离，倒是从生活中涌现了一些不世出的真正在精神上大德大智的伟人或强者，他们取代古之贤君，成为指引文明的“圣王”。比如孔子就是其中一位，他起自民间，从头到尾除了鲁国一小段，也基本是一位民间思想者，但他对文明的贡献以及领导性，却超乎当世任何一位君主，因为这样的历史意义，孔子也被尊为“素王”。广义来说，儒家所谓“圣王”，就是饱学而思想深刻、更早颖悟和把握住历史方向的先觉者。故而“圣王说”的实质，确为智识至上、智识崇拜，将这种力量和这一类人认作社会与历史的大脑。
鲁迅曾经批评“中国的学者们，多以为各种智识，一定出于圣贤，或者至少是学者之口；连火和草药的发明应用，也和民众无缘，全由古圣王一手包办：燧人氏、神农氏”，认为“圣王说”抹杀民智。对“圣王说”有利者，不单中国存在春秋战国诸子百家之例，欧洲近代也提供了有力验证，培根、孟德斯鸠、卢梭等灿若群星的大贤，确可称为现代文明的基石。培根所谓“知识就是力量”，也不妨看成欧洲人的“圣王说”。
明乎此，才可以谈梨洲欲纠正苏洵什么。简而言之，苏洵称历史正道在于“喜文恶质”，这个观点并不错，但他讲“人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也”，似乎认为喜文恶质乃是人的天性，这却让梨洲不以为然了。梨洲觉得，与其说是人生而喜文恶质，毋如说相反，“喜质而恶文者，凡人之情也”，亦即普遍有喜质恶文的惰性。这一点上他们的分歧，有点儿像人性“本善”和“本恶”之争。人天性当中，是积极、健康的东西多一些，还是消极、暗昧的东西多一些？梨洲显然倾向于后者。他不曾具体解释自己何
以持此看法，我们根据其思路，试着替他解释：如果不是这样，人类历史本应一直顺利地向光明方向发展，然而实际明明相反，美善事物的生长总是备极艰辛，陋劣与野蛮却每每胜出。“夫自忠而之于文者，圣王救世之事”一语，透露了他的历史观是一种英雄史观，即他认为，自古以来文明的成就都来之不易，任何历史的进步都有赖于伟大智识者对美善的发现、维持和倡导，有赖于他们对各种鄙野丑恶的批判，以及他们对顽劣人性孜孜不倦的拗救与教化。总之，历史必须靠代有“圣王”之出，经过他们的“救世”，才保持其正确的方向。
这种观点，若依今天主流意识形态，是不值一驳的，十之八九我们都会想到“封建文人偏见”而轻松地把它发落。但实际却没那么简单。德国现代思想家尼采应该和“中国封建传统”风马牛不相及，但他对“庸众”的批判、对“超人”的翘望，相较于梨洲的“圣王说”，不能不说神韵暗投。20 世纪初，中国从所谓的“封建社会”开始向“现代”转型，也是从“开启民智”“新一国之民”的国民改造，亦即启蒙运动启程。这背后，问题的实质都是“文明”是否需要教化并从教化而来。对此，梨洲的答案是肯定的。
他举周代为例。说周代文明如此茂美，而它四周“要荒之人”，却“其文画革旁行，未尝有《诗》《书》《易》《春秋》也；其法斗杀，未尝有礼、乐、刑、政也；其民射猎禽兽为生业，未尝有士、农、工、贾也；其居随畜牧转移，未尝有宫室也；其形科头露 ，未尝有冕服也；其食汙尊抔饮，未尝有俎豆也；其居处若鸟兽，未尝有长幼男女之别也”。同一时代，地理也并不远隔，而反差如此之大，明见喜文恶质确非人的自觉，关键是有无精神强者出世，对社会和历史加以引导。他说：“是故中国而无后圣之作，虽周之盛时，亦未必不如要荒；要荒之人而后圣有作，亦未必不如鲁、卫之士也。”历史如果失去觉识者，文明也可以重新变回野蛮；而有觉识者兴起，野蛮也可以走向文明。
当然，以今天的眼光看，他的思维不免稚拙，论证也不免疏漏，但我们不苛求。要知道，在 17 世纪，西方启蒙者在提出和表述一些进步思想时，所论同样不很精密。对梨洲，我们看重的是他指出历史不应有悖于文明进化方向，而文明进化要靠持之以恒的积累及与鄙野丑恶作不懈斗争这样一番道理。
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