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动物命值几何？——一场关乎道德与立场的探讨
耶鲁大学明星教授谢利?卡根继《死亡哲学》后聚焦动物伦理，再掀思辨风暴
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| 內容簡介： |
我们人类是否集体患上了“动物关系分裂症”？一边把猫咪宠成主子，为它们开设专属社交账号，一边心安理得地享用炸鸡；一边为流浪狗奔走募捐，一边对养殖场里同样聪明的猪视而不见。这种看似矛盾的生活方式，正是本书要深入探讨的有趣命题。
翻开书页，你将踏上一场穿越2500年思想史的奇妙之旅。从亚里士多德的自然哲学到达尔文的进化论，从笛卡尔认为“动物是机器”到现代动物行为学的惊人发现，本书将带你在伦理学、法学与科学的交叉地带展开一场思想探险。书中抛出了一连串令人深思的问题：当科学研究证实黑猩猩与人类共享97%的基因时，它们是否也应享有某些基本权利？当海豚能够识别镜中的自己时，我们还能心安理得地将它们限制在海洋馆中吗？
在此基础上，还能进一步审视现实生活中的种种场景：狩猎作为“休闲”是否合宜？动物实验的伦理边界在哪里？作者幽默地调侃：“我们给宠物绝育时从不征求同意，这大概是世界上最霸道的爱。”
读完它，你可能会在超市冷柜前陷入沉思，在动物园里获得全新感悟，甚至开始用不同的眼光打量你家那只总用屁股对着你的猫。在这个人类与动物命运紧密相连的星球上，是时候认真思考：我们究竟是万物的主宰，还是生命共同体中一个比较特别的成员？准备好让你的大脑接受这场愉快而深刻的震荡吧！
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| 關於作者： |
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1964年生，德国公共哲学家、作家，曾任吕讷堡大学哲学荣誉教授，现为柏林汉斯?艾斯勒音乐学院哲学与美学荣誉教授。他以撰写通俗的哲学普及读物而闻名，主张哲学必须走出象牙塔，与大众对话，保持现实相关性，并在德国电视二台（ZDF）开办了一场以“普莱希特”冠名的节目。著有畅销著作《我是谁？如果有我，有几个我？》《爱情：一种混乱的感情》以及“普莱希特哲学史”系列丛书等。
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| 目錄：
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前.言/1序.言/1
人类这种动物
创世的秩序进化过程带有多少人的因素？/3
灵长目人是什么？/18
直立猿人何以为人？/29
理智与情感是什么区分了人类与猿猴？/44
1.6%类人猿是人类吗？/60
主体的欺骗性思考动物何其难 /73
人类眼里的动物
良心的冻土宗教如何剪断我们的脐带 /87
“我从未虐待过任何动物”古埃及的动物 /96
牧羊人与管理者古代犹太教中的动物 /109
失乐园古希腊罗马时期的动物 /122
“难道神所挂念的是牛吗？”基督教和伊斯兰教中的动物 /135
表面神圣的母牛印度教和佛教中的动物 /149
思想家和可爱的牲畜巴洛克时期和启蒙运动中的动物 /161
“它们会感到痛苦吗？”同情心的回归 /174
新动物伦理学
铁门通往现代动物伦理学之路 /193
保护还是权利？解放的伦理 /209
适合物种的道德人类—动物—伦理 /220
好，更好，最好无知之德 /234
做什么？
爱—恨—吃人类对待动物的日常混乱 /249
关于杀生的短文动物与法律 /261
自然保护还是谋杀为乐？能否狩猎？/276 香肠和奶酪之外
能否吃动物？/292把动物当假人动物实验是否合法？/308恶魔岛还是疯人院？动物园对动物生活的利弊 /324孤独时代保护的伦理 /339互不妥协的三巨头动物保护、动物权利与物种保护 /353叔本华的阶梯无知之用 /368注.释 /379精选文献 /394致.谢 /424
人名索引 /425
引文出处 /439
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| 內容試閱：
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我们不会有两颗心——一颗留给动物，一颗留给人类。 17阿尔方斯·德·拉马丁（Alphonse de Lamartine）
世界上有两种动物：一种认为世界上有两种动物，另一种则深受其害；一种自称为“人类”，另一种则“只是动物”而已；一种拥有许多强大的能力——他们有语言，会使用工具，可以堂堂正正地走完一生——而另一种只有其中的一部分能力，因此较为愚蠢，仿佛存在某种缺陷，也就相应地没有了权利。
有些差异会带来不同，有些则不会。在现今的道德和法律体系中，黑猩猩与人类之间的差别甚至比黑猩猩和蚜虫之间的差别还要大。人类的权利由宪法和民法进行规定，而与之相反，黑猩猩却没有任何权利，它们的利益由《动物保护法》规定，和鼹鼠无异。鼹 18鼠和黑猩猩都不是享有权利的主体。人类可以把这两者塞进狭小的笼子里，实施电击折磨，使之感染致命病菌，猛揍毒打，致其残疾，将其毒死。
有理性、讲德行的生命和非理性的野蛮生命将世界一分为二：
其中一方拥有道德的印记，而另一方则几乎是一张白纸。自英国博物
学家查尔斯·达尔文（ Charles Darwin， 1809—1882）证明所有生命都
有共同起源、流动过渡，相互之间有着微妙交织以来，已经过去了近
一百六十年，然而无论是在日常用语中还是在法律意义上，人类都不
被视为动物。将人类与其动物亲属区分开来已是旧习，达尔文的颠覆
性理论确实带来了一些微小的修正，但从真实结果来看，并没有撼动
以人类为中心的世界观。动物学将我们归类为干鼻灵长类动物，可几
乎没有人允许自己被视为这种猩猩、长尾猴和狒狒的近亲。相反，我
们将自己定义为人类，并拼尽全力忘记和隐藏自己的动物本性。
我们在很久以前就断绝了与其他动物的关系。大约在一万年前，
人类就学会了有计划地饲养“动物”，将其作为原材料储备。从那时
起，人类就以活物食品储备的形式饲养动物，服务自身利益。在畜
牧业发展的早期，一些定居的猎人会把死狗埋进专用的坑里，甚至
会把母亲、孩子和牛埋葬在一起。最早饲养牲畜的人们信仰万物皆
有灵，这与现代社会物质主义的大规模饲养有着天壤之别。随着竞
争的结束，将动物作为生命体来对待的必要性也就消失了。如今，
毫无疑问，我们利用“动物”这种资源来满足人类的需求，动物与
人类的共同点变得无足轻重。尽管动物在文化幻想中仍是以神奇或
梦幻的形象出现，是朋友、同伴，或是威胁，但它们于日常生活中
的意义在大自然的凋零阶段逐渐被削弱，沦为牧羊犬、观赏鱼、蛋
鸡和马戏团的表演马之类。在人类的意识中，一种完全异化的关系
形成了，人无限地高于并独立于其周围的动物。自此，不仅是激进
的剥削和虐待暴行，还有误解的爱、去自然化、无心的折磨，都主
导了人类对待动物的方式。
直到中世纪早期，野生动物的数量还一直超过人类所饲养的为其服务的家禽家畜和宠物的数量。然而，最晚不过到了资本主义盛行西欧和北美的时期，人类对动物残存的敬畏之心就已经消失在童话书和马戏表演中。现代农业企业、工业大都市、高速公路和高压电塔装点着我们的环境，几百年来我们一直称之为“风景”。在西方文明里，动物再也不会以竞争对手的身份出现在人类日常生活中：它们不会来抢夺食物，不会来争夺栖息地，也不会是掠食者，张牙舞爪令人胆战心惊。现如今，唯一能构成威胁的倒偏偏是一些小动物，比如老鼠之类，它们是人类食物仅存的危险竞争者。此外还有昆虫、微生物和病毒。
即使我们通过科学重新发现了动物和人类有亲缘关系，也并没有重新建立起与其他动物之间的纽带。两千多年来，人类一直自视为这个可操控环境的合法统治者，并且也对其实现了利用与开发。在此期间，我们进化得越来越快。我们的身体早就几乎不再进化了，反倒主要是人类技术与文化在飞速发展。进化早已不再是为了适应自然，而是服务于不断创新的人类文化。如今，适应意味着适应我们自身的进步，以及这些进步对周边环境造成的所有已知后果。气候急剧变化、具有保护作用的臭氧层遭到破坏、南半球各大洲大片土地荒漠化、海洋毒化，这些不仅在破坏人类以外的动物世界，也日益对人类自身造成影响。
20世纪的工业化让人类以令人惊叹的速度加速了对大自然的统治和开发，动物也在劫难逃。早在过去的几千年里，智人就已经占领了整个地球。没有哪种比我们更大型的脊椎动物能拥有如此广泛的分布区，甚至在沙漠、雨林和极地都同样有栖息地；也没有哪种比我们
更大型的脊椎动物能把数量繁殖到几十亿。对原材料的无情掠夺和智
人这一物种的巨大人口增长共同导致地球发展进入紧急状态。
今天，人类统治了地球，但显然没能管得住他们自己。这可能是因为根本不存在“人”这个概念，反而其实是有七十多亿不同的个体，其中任何一个都不对全人类负责。“人类”是一个共同体，属于其中并不意味着就必须要忧心忡忡地关心整个群体。
统治意味着建立秩序、制定规则，明确孰轻孰重、孰是孰非。几个世纪以来，西方文明的道德观认为灭绝野生动物和剥削经济动物几乎不存在任何问题。从爱护到折磨，从饲养到斩杀，有一条明确的分界线允许人类以任何方式对待动物。理由很简单：人是上帝的特殊作品，人与动物之间仅仅通过上帝创世时一根松松的细线互相联结着。因此，用德裔法国神学家兼医生阿尔贝特 ·史怀哲
（Albert Schweitzer）的话来说就是，“有这样一种见解，以为世上真有无价值的生物存在，我们可以随意破坏或者伤害它们。由于环境的关系，昆虫或原生动物往往被认为没有价值” 2（该群体还可以扩展至女性）。
在西方文化史中，这一界限曾经并将继续以各种方式得到捍卫。可我们要是越仔细去研究，就会越觉得奇怪。因为，无论是从哲学角度还是从生物学角度来看，它都越发难以自圆其说。大约从四十年前起，社会就开始进行一场辩论，从根本上质疑我们对待动物的方式。彼得 ·辛格，还有他的同行美国哲学家汤姆 ·里根（ Tom Regan）等动物伦理学家呼吁动物也应享有权利。他们认为，将动物排除在伦理学之外属于道德丑闻。现如今将动物排除于道德之外的行为，其实是宗教迷信的残余，否则既然人类不是上帝的特殊作品，而只是一种有智慧的动物，那就不得不把道德的触角延伸到“其他
动物”身上。我们不也是渐渐地才学会废除奴隶制和实现妇女平权
的吗？那么是否也是时候该考虑重新思考动物的问题，并以适当的
道德方式来加以批判？
然而，何为对待其他动物的适当方式？将人类视为众多动物中
的一种可能意味着贬低人类，而非在道德上更严肃地对待动物。社 22
会达尔文主义和野蛮种族理论导致的灾难还历历在目。在道德上尊
重动物的标准到底是什么？是它们受苦的能力、求生的意志还是智
力水平？聪明的动物是否应该比愚笨的动物拥有更高的生存权利？
重新评估人类与其他动物之间的关系任重而道远。
笔者希望在本书中重新提出并思考这些问题。私以为，许多动
物确实在各方面都具有特殊性，而人类又是其中极为特殊的一种。
我不想用某些使人类具有道德价值的特征来笼统地定义 “人”，但也
不想因此而否定其通常被称为 “人”的所有特征，因为并非所有人
都具备所有这些特征。也许，去寻找这种排他的特征，就已经是踏
上了一条错误的道路。我们在想去发展 “人类学”或者 “道德哲学”
时，思想上的错误可能就已经存在了，因为这些学科建立在对人类
极为狭隘的定义之上。超越概念的界限难道不是更好吗？与其说发
展人类学，不如说研究人类动物学——一种关于人类动物和其他动
物的学说。
这个概念很新，是在几年前才由美国心理学家海尔 ·贺佐格
3（Hal Herzog）等人刚刚提出的。 这门研究人与动物的新学科广泛关
注人类与其他动物之间的联系。但我使用的 “人类动物学”概念与
贺佐格及支持人类动物研究的学者有些许不同。我们习惯于把一切
普遍认为是 “人”的东西视为神话，而现在要给它祛魅，实在是一
项有些单调无聊的活动，我倒是宁可用另外的方式来将其植入各位 23
脑中并进行评价。因为我认为，支持人类动物研究的学者并没有将其关于人是所有动物中的一种动物的定义思考彻底。如果真像他们所假设的那样，没有任何“人”的特征使得人类和动物之间存在本质区别，那也就没有理由要求人类基于理性认识适当地对待动物！
为了理解人类的行为，我们需要了解其看待世界、确定方向和采取行动的框架。本书的前两部分概述了人类的生物和文化框架，笔者将借此展示人类在众多动物中过去以及现在的行为方式。其中，第一部分探讨人类究竟是怎样的一种特殊动物：在进化中扮演了什么角色？自古以来，人类是根据哪种思维模式来书写自己的这部编年史的？（创世的秩序）智人将自然归于自己名下，那么它们借此在自然界中占据了怎样的地位？（灵长目）
在至今人类的每一门生命科学中，无论是心照不宣还是公然声称，人与动物之间始终存在着分界线。然而，进化生物学和古人类学都无法确定动物生命与人类生命在哪一点上有所不同。在过去的一百年里，古人类学家对此有何见解？现在他们又是怎么想的？
（直立猿）在研究中可以发现，人类与其他动物之间的分界线是一个极其复杂的问题。几十年来，行为研究学者一直在测量、比较动物与人类的认知能力，结果令人震惊，动物几乎在所有“重要”的方面都不如人类：不论是在使用工具、宗教信仰等文化成就方面，还是人类语言的掌握方面皆是如此。但是，我们真的有正确、公平的衡量标准吗？将猿猴的智力与我们相比，真的有意义吗？（理智与情感）
分子遗传学告诉我们，人类在生物学上是黑猩猩。我们从中能得出什么结论？（1.6%）那么在以这样的方式对人类进行了生物学限定之后，不妨再来看看自己对人类和其他动物的认识到底有多客观。
关于对其他动物的认知，我们到底能知道些什么？不得不承认，我们什么都说不清楚，这难道不是巨大的障碍吗？（主体的欺骗性）
第二部分将探讨人类与动物间关系的文化历史。在各个时代，人类分别是怎样看待动物的？这些观点是怎样形成的？人类是怎样对待动物的？又因何原因让敏锐善感或者冷酷无情占了上风？我们从新石器时代了解到了什么相关内容？（良心的冻土）古埃及人有什么信仰和想法？（“我从未虐待过任何动物”）古代犹太教为什么对动物祛魅？（牧羊人与管理者）
在西方哲学中，自古以来就对动物有着各种截然不同的解释。有时，思想家们发现人与动物在精神或自然历史上极为接近；有时，他们又因“理性”将人类高捧为世界的完全主宰。（失乐园）另一方面，在基督教中，人与动物之间有明确的区分：一边是上帝的特殊作品，另一边是附带产物。基督教将犹太教中对动物友好的内容从自身教义中剔除了出去。（“难道神所挂念的是牛吗？ ”）印度、中国和东南亚走上的则是另外不同的道路。印度教徒和佛教徒的世界观和动物伦理与我们西方不一样。（表面神圣的母牛）而在西方，继法国哲学家勒内 ·笛卡尔（ René Descartes）之后，对待动物占据主导地位的态度是一种“理性主义”的冷漠。动物由于不具备理性，因而几乎不被视为生命体——不过这一立场在 18 世纪被广泛探讨，颇具争议。（思想家和可爱的牲畜）渐渐地，在 18世纪晚期，出现了一种新的怜悯伦理观，甚至首次要求给予动物权利。（“它们会感到痛苦吗？”）
在第三部分，笔者将阐述自己的伦理立场。首先会介绍一些 20世纪哲学家的理论，如阿尔贝特 ·史怀哲所要求的“敬畏生命”，或者彼得·辛格、汤姆 ·里根所呼吁的赋予动物崇高的道德地位。（铁门）这些立场迫使我们从根本上思考“动物权利”与“动物保护”的区别。（保护还是权利？）随后，笔者希望找出当前动物权利哲学的弱点，并说明为什么我认为这些哲学理论不适合人类，也不普遍可行。（适合物种的道德）紧接着是笔者对如何妥善处理动物问题的思考。（好，更好，最好）
在此基础上，第四部分将重点研究日常生活中出现的诸多问题。
本章首先概述人类日常对待动物的混乱情况。（爱—恨—吃）随后将
目光转向法律，仔细研究我国动物保护法的逻辑。（关于杀生的短文）
下一章则是有关狩猎。狩猎是人类典型的物种行为，还是经国家合
法化的变态行为？（自然保护还是谋杀为乐？）我们的饮食习惯又是
如何的？在当今的西方社会中，有哪些论点支持允许人们捕杀动物
来吃？又有哪些论点反对？也许在不久的将来，甚至会有一条出路，
终于能帮助我们废除大规模养殖。（香肠和奶酪之外）其他问题包括：
今后在哪些情况下允许进行动物实验，在哪些情况下不允许？（把动
物当假人）在动物园饲养动物，是否符合道德？如果符合，哪些可
以养，哪些不可以？（恶魔岛 a还是疯人院？）如今的动物园将自己
视为“自然保护中心”，负责保护在本国濒临灭绝的动物。对此该
如何评价？（孤独时代）在此过程中，我们遇到了一个难题：动物保
护、动物权利和物种保护并非天然携手并进，而是在理念、世界观
和目标上存在着巨大差异。（互不妥协的三巨头）结论部分对这些发
现进行了总结，并提问：我们应该从所有这一切中得出什么务实的
结论，以及在哪些步骤中能够将理论付诸实践？（叔本华的阶梯）
a恶魔岛（Alcatraz Island）是位于美国加利福尼亚州旧金山湾内的一座小岛，四面峭壁深水，岛内外交通不易，因而被美国政府选为监狱建地，曾设有恶魔岛联邦监狱。此岛得名于曾被囚禁于此的囚犯菲利普·格罗瑟（ Philip Grosser），他把自己的铁窗经历整理出书，取名《山姆大叔的恶魔岛》（Uncle Sam’s Devil’s Island）。此处喻指监狱。——译者注
人类这种动物
创世的秩序：进化过程带有多少人的因素？
让我们陷入困境的不是无知，而是确信无疑的谬误。 a马克·吐温（Mark Twain）
世界曾经是这样的：一片翠绿的蕨类植物和马尾草丛中，始祖鸟拖着沉重的步伐在吃草；三叶虫腹部朝下，爬过海底泥沙；霸王龙饿着肚子，跋涉穿过沼泽。
我们没有生活在那样的世界里，而是活在我们的世界。我们的世界就是此时此地，理解能力限制了我们的思考，文化的藩篱将我们困在童话里。我们总是自认为了解恐龙，但都得以构想出恐龙的世界为前提，并没有经历过它们的世界。人类必须用想象力的彩色蜡笔为其上色。始于大约两亿年前的白垩纪和侏罗纪的世界只不过
a［加］乔丹·彼得森：《人生十二法则》，史秀雄译，浙江人民出版社 2019年版，第 81页。——译者注
是我们想象中的一幅图画，或许是一幅可能存在的图画吧，我们倾
30向于相信它是真实的。但这幅图画已经改变了很多次，并且将来肯定还会继续改变。人类倾向于把自己生活的世界整理得井井有条，这是一种相当典型的物种行为。我们会将生活中的日常事物进行分类，也会将我们周围世界的思想进行分类。因此，每一种秩序，包括自然界的秩序，都是人类设计出来的。种种迹象表明，在人类进化史上，使世界变得有序的需求与语言的发展是并驾齐驱的。因为如果没有艺术性地将语言处理完毕，那就不可能有“创世的秩序”或者“大自然”之类的概念。谁要是依赖秩序，便会喜欢在一个体系的安全边界内活动。只有在这样一个秩序结构中，人们才会追问真理、价值、正确性、方法和意义。人类将世间万物分门别类地精心规划好，归入人造的住处、自立的条条框框，随后，制定秩序的人非常容易对其视而不见，几乎不会透过窗户望出去，看看周围不确定的景色。只有狂风骤雨、电闪雷鸣，或者地动山摇，才会迫使世界的管理者离开安全的居所，另建一幢能够抵御新环境威胁的房屋。只有当回顾过去犯下的诸多错误时，我们才会意识到自己在整理这个世界方面的不足。现在，每一条秩序在我们眼里通常都是不言而喻的，我们甚至会乐于嘲笑任何改变的可能性。从前，人们也是像这样，万分确信地球就是一个圆盘，相信妇女和奴隶没有权利。而今天，我们也是带着同样嘲讽的笑容，来看几个世纪以来人类自认为有别于动物的原因。
31古希腊人，尤其是亚里士多德（公元前 384—公元前 322），早已对历史和隐藏在众多细节中的自然体系颇感兴趣。古希腊人将动
物归入不同类别，试图找出生命的本质，这样一来，便为动物学奠定了基础。不过，亚里士多德认识的动物只有几百种。一部“完整的自然史”在 18世纪首次编写完成——但即使是这本书，内容也极其不完整。从那时起，我们不仅拥有了丰富的想象秩序，囊括了从创世神话到分子生物学等诸多内容，还知道了一门叫作“分类学”的科学，它将每一种植物、每一种动物都系统地记录在一份自然清单中。
博物学家的思维模式不仅揭示了被分类的自然本身，还透露了对秩序的需求和人类头脑的机灵。 18世纪，市民阶级夺取政权，反抗贵族的力量与日俱增。最锋利的武器是一种被称为“理性”或者
“理智”的东西，它可以用来对付信仰。对于理性主义哲学家来说，世界不是一个具有固定秩序的既定创造，而是可以从精神上加以渗透，并分析其逻辑和矛盾的。最初是物理学和数学提供了一种模式，使得包括动植物在内的所有知识能正常运行。建立自然史体系的人试图寻找无可撼动的标准、客观的法则和逻辑的联系，以求根据
“真正的秩序”来对混乱的生物世界进行分类。但并非所有的博物学家都相信这种计划能够取得成功。有些人认为，大自然的内容太过丰富，不能以这种方式归类。两种世界观针锋相对：一方相信，世界有一个原则上对人类完全透明的自然系统；另一方则认为，世界是一个无底洞，人类只能在里面摸索前行。
这种思维的第一个变体在 18世纪是一种较为现代的思想方式。那时，人们还在遵循勒内·笛卡尔（1596—1650）早在一百年前就创立的理性主义。这种理性主义以机械学为导向，认为上帝创造的世界就像一台设计巧妙的机器，人类要逐步学会掌握它；而宇宙是由不断运动的物质组成，按照数学规律组织起来的。尽管 18世纪出
现了对笛卡尔核心推论的驳斥，但它在许多方面都还是以笛卡尔的机械论思维方式为基础。笛卡尔的理论主导了那些最初进步尚且有限的学科，而这一点在生物自然研究中体现得淋漓尽致。
但是，笛卡尔的世界观再往后推演就会出现问题。那些一味按照机械论原则看待世界的人，对非人类的自然界知之甚少。在笛卡尔看来，动物不过是机器。一个东西，不管它是具有猴子的外观和内脏的机器，还是实际上确实是一个有生命的动物，都无所谓。因为这位思想家认为，有价值的生命不是通过血液循环和感官感觉进入身体的，相反，只有开明的精神和语言才能保证生命的意义。
在笛卡尔所处的那个年代，人们既没有“有机体”的概念，也
不知道生命的特异性和进化，只知道机械学。然而，他那条“动物
是没有灵魂的自动机器”的理论在 17、18世纪引起了极大争议。法
国的哲学家们写下一本又一本有关动物问题的书，相互争论了一百
多年，众人对“生物学”却仍然一无所知。随后，一门名为“自然
史”的新学科渐渐兴起，摒弃了“生物的历史不过是将叙事随意堆
砌”的观点。在此之前，作家都是直截了当地写动物的捕捉方式、
解剖结构、圣经和寓言意义、实际用途、繁殖、声音和语言、动作、
寿命以及作者本人对其的同情或反感，烹饪食谱也会根据具体情况
添加进去。
18世纪初，动物学体系在很大程度上是未知的。植物和动物之
间的关系能被模糊地猜测出来，更多是由其生活环境而非物理性状
决定的：夜间捕食的动物归属于一种组织构架，会飞的、生活在森
林或湖泊中的动物也都一样，各有所属。早在圣经《创世记》中，
祭司经文就根据解剖学性状，而是根据生活环境将动植物世界分为：
海里的动植物、空中的动植物和地上的动植物。一千多年来，伊斯兰教和印度教也是将动物固定在各自生态系统中的秩序体系内。
在印度教数论派的传统中，众生有十四种不同类别，分为八种天界众生和六种地界众生，其中包括人类，其较为显著的区分标志为出生方式。公元 4世纪印度的伟大民族史诗《摩诃婆罗多》中写道：“地球上有两种生物，一种能动，另一种不能动。能动的生物有三重特征：从蛋中、于湿热处、活体诞生。在所有会动的生物中，活体出生的……是最好的。而在活体出生的生物中，又属人类和家畜为最佳。”4
18世纪的新体系将自然史从一切无法用当时的科学方法精确描述的事物中解脱出来。烹饪食谱退出舞台，一些行为观察和从前认为很重要的性状，如气味等，也不再受到重视。研究要借助放大镜、显微镜、尺子、镊子来展开。博物学家卡尔·冯·林奈（Carl von Linné， 1707—1778）是该领域的重要人物。他崇拜亚里士多德，以之为榜样，而非对标笛卡尔。这位瑞典启蒙运动先驱以近乎革命性的民主方式，在 18世纪建立起一套描述自然的体系，摒弃了当时神学的荒唐。他相信完整的意义胜过对于个别价值的钦羡，带着如邮票收藏家般一丝不苟的态度，将自然界的生物分为种、属、目、纲。自那以后，有四个变量——元素的形状、数量、空间排列和相对大小——决定了其在体系中的位置。
在植物学的指导下，自然史转变为一个由线条和平面组成的有序世界。起决定性作用的是肉眼可见的区别性状，如花和雄蕊、叶和果实、足和蹄、羽毛和鳍。林奈就是这样为每个动植物的纲、目、属确定下固定性状。他认为这些性状更为重要，因为只有在这种特许结构的假设下，他才有可能明确地对整个系统中的不同物种进行分类。也就是说，制定秩序的人类并不是单纯描述了自然界的生物，
而是还增加了一些内容：在决定生物形式的过程中，哪些性状重要，
哪些不重要。
35与当时所有博物学家一样，林奈假定人类头脑中的分类符合自然界的实际客观秩序。但林奈自己也知道，他建立的体系并不“自然”，该体系的构架并没遵循他在自然界中找到的区分标准。因为，正如法国博物学家米歇尔·阿当松（Michel Adanson， 1727—1806）所指出的那样，书桌上有一堆东西等人来竭尽所能将其排序归类，它们在荒野中乱糟糟地堆在一起：“……一团混杂的生物……似乎是偶然聚集在一起的。这边是黄金与另一种金属、石头或泥土混合在一起；那边是橡树生长在紫罗兰旁；在这些植物底下，四脚兽、爬行动物、昆虫也在四处游荡。可以说，鱼与其置身畅游的水元素，以及生长在水底的植物混合在一起……事实上，此类大杂烩四处可见又丰富多样，似乎都成了一条自然法则。”5自然界的分类学秩序与生态学秩序之间的矛盾显而易见。直至今日，在有关动物园设施美学的讨论中，我们仍然可以看到这种矛盾。是不是应该按照亲缘关系把动物放在一起，比如设置食肉动物屋、羚羊屋和牡鹿栏？这样可以方便游客学会区分物种的解剖性状——有时甚至可以学到单一物种的地理变种。或者说，在动物园里再现一个自然生物群落、非洲大草原或阿尔卑斯山全景，是否能保证让游客更深入地了解大自然的秩序？尽管林奈和其他许多博物学家们确信，自然界的“真正秩序”必须以物理性状为导向。但必须找出一种解释，说明为什么这种秩
36序在野外并不会自动显示出来。毫无疑问，自然系统并非永恒不变，而是反映着地球史上各种变化的特征。与此同时，越来越多应该已经灭绝的动物化石出土面世。种种迹象表明，历史上不知发生过多少次重大地质灾难，许多物种都成了牺牲品。然而，这些灾难是否也导致了新的生命形式出现？
有许多方法可以用来评估时间因素以及它对自然系统的影响。在所有关于时间秩序的猜想中，最简单、最人性化的想法就是万事万物都遵循某一计划，以目标为导向（目的论）。宗教、哲学和意识形态几乎都带有某种目的：无非有关在尘世、在彼岸，或在一个正义的国度能过上更好的生活，无非关于统治他人、掌控生产资料，或者惩恶扬善。甚至连我们的日常生活也在很大程度上充斥着目的论的色彩，满是对未来的期待。所有目的论背后的驱动力都是渴望进步的念头，其想象中的目标是一种完美的状态。因此，西方基督教社会乐于相信通过努力能够不断进步；根据加尔文主义传统 a，不论在天上还是人间，努力这种美德都会换来上帝的物质奖励。所以，带着这种终极目标，人类想要通过进步认识到自然界中出现的“更高级的”生命形式，这是多么显而易见的事情。
瑞士博物学家、哲学家查尔斯·博内（Charles Bonnet， 1720— 1793）毕生的事业就是将上帝无序的造物作品与进步计划协调起来。在他看来，物种的数量及其外貌形态是由上帝一次性决定好的，但每一种生物都能进一步完善自己。从头脑简单到成就非凡，这条道路早已由造物主规划好了。所有动物都将遵循人类为它们打造的模式，沿着这条道路前进，只是达成成就的时间不同：“所有物种都将或多或少地持续向更高程度的完美缓慢迈进，于是，各个等级都将继续在确定和恒定的关系中不断变化。猿类中会出现牛顿这样的
科学家，海狸中会出现（作者注：军事工程师）沃邦（ Vauban）这样
a基督教新教加尔文派的神学学说。16世纪宗教改革运动时由加尔文倡导，以其所著的《基督教原理》为神学基础，核心信条包括：无法自救、拣选罪人、限定赎罪、不可抗拒、得蒙保守。——译者注
的大师。牡蛎和珊瑚虫与最高级物种的关系，也会变得像鸟类和四足动物与人类的关系一样。”6自博内以后，关于“自然梯级”的概念设想，也就是存在之链
（拉丁语： Scala naturae），就成了自然史思想的重要组成部分。进步、完美和上帝的计划——这三大支柱撑起了从 18世纪至今的自然发展观。进化产生生命的原则是不可避免的，从一开始就已注定。不少进化理论家也相信这一点，并且其延续性不容小觑。与达尔文一起提出自然选择理论的英国博物学家阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士（Alfred Russel Wallace， 1823—1913）认为，不仅人类的精神和道德感是必然发展的结果，其柔软、无毛、敏感的皮肤也同样是。
然而早在 18世纪，人们就同步开始谨慎地怀疑这种预设的世界是否真的如此和谐自洽。毕竟，对于自然灾害，该如何评价呢？虽说多数自然学家将其解释为上帝创世计划的一部分，但也有人得出了相对“阴暗”的结论。其实，是一场大地震成了进化论诞生的间接导火索——那就是 1755年的里斯本地震。任何仔细思考过这场灾难的人，都会对世界秩序的平衡与和谐产生强烈的怀疑。
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